Берклі застосовував ці докази проти поняття матерії; Г'юм застосував їх до свідомості; я спробую застосувати їх до часу. Але спершу стисло нагадаю різні етапи цієї полеміки.
Берклі заперечував матерію. Певна річ, йому не йшлося про колір, запах, смак, звук або дотик; він заперечував, що, крім цих відчуттів, з яких складається зовнішній світ, існує біль, якого ніхто не відчуває, кольори, яких ніхто не бачить, форми, до яких ніхто не дотикається. Він гадав, нібито додавати якусь матерію до відчуттів – це однаково, що додавати до світобудови ще якийсь незбагненний і зайвий світ. Він вірив у примарний світ, зітканий нашими чуттями, а матеріальний світ (скажімо, світ Толанда{786}) вважав його химерним двійником. Він зазначав ("Principies of Human Knowledge", 3): "Усі погодяться, що ні наші думки, ні пристрасті, ні створені нашою уявою образи не існували б без нашої свідомості. Для мене так само очевидно, що будь-які відчуття або втілені відчуттями образи – хоч би як вони сполучалися між собою (id est, хоч які б предмети вони утворювали) – не можуть існувати інакше, як у свідомості, що їх сприймає… Я стверджую, що цей стіл існує; тобто я його бачу й доторкаюсь до нього. І якщо я стверджую це, вийшовши з кімнати, то хочу сказати цим лише одне: якби я там був, то сприймав би його, або його сприймає хтось інший… Говорити про якесь абсолютне існування неживих предметів незалежно від того, сприймає їх хтось чи ні, по-моєму, безглуздо. Їхнє esse є percipi; їхнє існування поза свідомістю, що їх сприймає, неможливе". У 23-му розділі, передбачаючи заперечення, він додає: "Але ж простіше простого, скаже хтось, уявити дерева в лузі або книги в бібліотеці, поруч з якими немає нікого, хто б їх сприймав. Авжеж, це простіше простого. А проте, запитую я вас, хіба ви не відтворили в свідомості певні образи, які ви називаєте "книгами" та "деревами", виключивши при цьому образ того, хто їх сприймає? І хіба ви самі в цю мить їх не уявляєте? Я не заперечую, що свідомість здатна уявляти образи: я заперечую, що предмети можуть існувати поза свідомістю". Втім, у 6-му розділі він уже заявив: "Є істини такі очевидні, що для того, щоб побачити їх, досить лише розплющити очі. Одна з них надзвичайно важлива: і небесне склепіння, і земні шати – всі предмети, що складають величну будову Всесвіту, – не існують поза свідомістю; єдина форма їхнього існування – це їхнє сприйняття; коли ми не думаємо про них, вони не існують або існують лише у свідомості Вічного Духу". (Бог Берклі – це всюдисущий спостерігач, мета якого – дати світові лад.)
Вчення, яке я тут виклав, тлумачили по-різному. Герберт Спенсер вважає, що спростував його ("Principies of Psychology"[510], VIII, 6), доводячи, що, якщо поза свідомістю насправді нічого не існує, тоді вона мусить бути нескінченною в часі та просторі. Перше припущення справедливе за умови, якщо ми гадаємо, що будь-який час хтось так чи так сприймає, і хибне, якщо ми робимо висновок, нібито час неодмінно має охоплювати нескінченність століть. Друге припущення неправомірне, оскільки сам Берклі ("Principies of Human Knowledge", 116; "Siris"[511], 266) неодноразово заперечував абсолютний простір. Ще більш незрозумілою видається помилка, якої припускається Шопенгауер ("Welt ais Wille und Vorstellung", II, 1), запевняючи, що для ідеалістів світ – продукт діяльності мозку; адже Берклі писав ("Dialogues between Hylas and Philonous"[512], II): "Мозок, про який ти говориш, є об'єктом чуття, а відтак існує лише в свідомості. Я хотів би знати, чи видається тобі розумним припущення, нібито в свідомості існує якийсь образ або предмет, який є першопричиною всіх інших. Якщо ти скажеш: "так", то як ти поясниш походження його первісного образу або мозку?" І справді, мозок – така ж частка зовнішнього світу, як сузір'я Центавра.
Берклі заперечував наявність будь-якого об'єкта поза межами наших відчуттів; Девід Г'юм – наявність будь-якого суб'єкта поза межами сприйняття тих чи інших перемін. Перший заперечував матерію, другий – свідомість; перший не бажав додавати до послідовності відчуттів метафізичне поняття матерії, другий – додавати до послідовності розумових станів метафізичне поняття особистості. Цей розвиток доказів Берклі видається таким логічним, що він сам, як зазначив Александр Кемпбел Фрезер{787}, його передбачив і навіть спробував відкинути за допомогою картезіанського "ergo sum"[513]. "Якщо твої принципи істинні, тоді ти сам – лише сукупність мінливих образів, що не мають під собою ніякої основи, тож говорити про якусь духовну основу так само безглуздо, як і про матеріальну", – міркує Ґілас, випереджаючи Девіда Г'юма у третій і останній з "Розмов". Г'юм стверджував ("Treatise of Human Nature", І, 4, 6): "Ми низка або жмут відчуттів, що змінюють одні одних з неймовірною швидкістю… Свідомість – різновид театру, де відчуття з'являються, зникають, повертаються й утворюють найрізноманітніші сполучення. А проте метафора не має вводити нас в оману. Саме з відчуттів і складається розум, тож нам не дано роздивитися, ні де розгортається дія, ні з чого зроблено сам театр".
Прийнявши докази ідеалізму, я усвідомлюю можливість – і навіть неминучість – наступного кроку. Для Берклі час – це "послідовність образів, що плине одноманітно і до якої причетні всі створіння" ("Principies of Human Knowledge", 98); для Г'юма – "послідовність неподільних миттєвостей" ("Treatise of Human Nature", І, 2, 3). Та оскільки матерія й дух в їх послідовності відкинуті, а відтак відкинутий і простір, я не певен, чи маємо ми право говорити про послідовність часу. Поза будь-яким відчуттям (справжнім чи уявним) не існує матерії; поза будь-яким розумовим станом не існує духу; отже поза будь-якою миттю не існує й часу. Візьмімо найпростішу мить, приміром, сон Чжуанцзи (Герберт Алан Джайлс. "Чжуанцзи", 1889). Двадцять чотири століття тому Чжуанцзи наснилося, що він метелик, і, прокинувшись, мудрець ніяк не міг збагнути, хто він насправді: людина, якій наснилося, буцімто вона – метелик, чи метелик, якому зараз сниться, буцімто він – людина? Не будемо розглядати тут пробудження, розглянемо лише мить – або одну з миттєвостей – сну. "Мені наснилося, що я був метеликом, який літав у повітрі й не мав жодної гадки про Чжуанцзи", – написано в старовинному тексті. Ми ніколи не довідаємося, що бачив тоді Чжуанцзи: сад, над яким він нібито літав, чи летючу жовту цятку, якою був сам, – але нам зрозуміло: цей образ, хоча й відтворений пам'яттю, бачив лише він один. Згідно з ученням про психофізичний паралелізм, цьому образу має відповідати якась зміна у нервовій системі сновидця; згідно з Берклі, в цю мить не існувало ні тіла Чжуанцзи, ні темної спальні, де він спочивав, – нічого, крім образу, що його сприймав якийсь божественний розум. Г'юм іще більше спрощує цей випадок. Для нього в цю мить не існувало й свідомості Чжуанцзи – лише барви сну та його певність, що він – метелик. Він існував лише як миттєва даність тієї "низки або жмуту відчуттів", що ними за чотири століття до Ісуса Христа була свідомість Чжуанцзи; існував як певний стан "n" у нескінченному часовому ланцюгу між "n-1" та "n+1". Для ідеалізму не існує ніякої іншої реальності, крім цих розумових процесів; додавати до метелика, що сприймається як метелик, ще одного, об'єктивного, видається йому непотрібним подвоєнням; так само надмірним є для ідеалізму додавання до цих процесів того, хто їх сприймає. Ідеалізм вважає, що був сон, було відчуття, але аж ніяк не сновидець і навіть не сновидіння; він вважає, що вести розмову про об'єкти та суб'єкти означає вдаватися до сумнівної міфології. Однак якщо кожний розумовий стан є самодостатнім, якщо пов'язувати його з певною обставиною, з певним "я" – неправомірний і марний домисел, тоді на якій підставі ми надаємо йому якесь місце в часі? Чжуанцзи наснилося, нібито він метелик, і під час сну не було ніякого Чжуанцзи, був лише метелик. Але як, – скасувавши простір і особистість, – ми пов'язуємо ці миттєвості з миттю пробудження або з добою феодалізму в китайській історії? Я маю на увазі не те, що ми ніколи не взнаємо точної або навіть приблизної дати цього сну; йдеться про те, що будь-яка хронологічна прив'язка будь-якої події не має ніякого відношення до самої події і є поверховою. В Китаї сон Чжуанцзи перейшов у прислів'я; уявімо, що хтось із безлічі його читачів снить, ніби він метелик, а потім і сам Чжуанцзи. Уявімо – адже так могло б статися, – що цей сон повторює достоту сон учителя. Припустивши таке, спитаймо себе: хіба ці миттєвості, що збіглися, не є однією миттю? І хіба одного-єдиного поняття, що повторилося, не досить, щоб перемішати й сплутати всю всесвітню історію, щоб проголосити, що її не існує?
Заперечення часу містить у собі два заперечення: послідовності миттєвостей одного часового ряду та одночасності миттєвостей двох рядів. Адже якщо кожна миттєвість абсолютна, тоді її зв'язки зводяться до свідомості, в якій ці зв'язки існують. Один стан передує іншому, якщо ми його так сприймаємо; стан "Г" є одночасним зі станом "Д", якщо ми вважаємо його одночасним. Всупереч заявам Шопенгауера[514] з його таблицею основоположних істин ("Welt als Wille und Vorstellung", II, 4), жоден відтинок часу не охоплює весь простір, час не всюдисущий. (Очевидно й те, що для таких доказів простір взагалі не існує.)
Мейнонґ у своїй теорії сприйняття припускає можливість сприйняття уявних об'єктів – скажімо, четвертого виміру, чутливої статуї Кондільяка, гіпотетичної тварини Лотце{788} або квадратного кореня від мінус одиниці. Якщо наведені мною докази слушні, до цього ж примарного світу належать також матерія, індивід, зовнішній світ, всесвітня історія й наші життя.
Крім того, словосполучення "заперечення часу" має подвійний сенс. Воно може стосуватися вічності Платона або Боеція, але й ділем Секста Емпірика{789} також. Останній ("Adversus mathematicos"[515], XI, 197) заперечує минуле, якого вже немає, й майбутнє, якого ще немає, та доводить, що теперішність і подільна, і неподільна. Вона не є неподільною, оскільки в такому разі не мала б початку, що єднає її з минулим, ані кінця, що єднає її з майбутнім, ані середини, бо не може мати середину те, що не має початку й кінця; а проте вона так само не є подільною, бо в такому разі складалася б із частки, якої вже немає, та частки, якої ще немає.