Зауважуємо, що в цьому випадку чорт не до кінця уособлює темні людські поривання. На неоднозначність трактування цього образу вказував І.Нечуй-Левицький у своєму ескізі української міфології. "Треба пам’ятати, – зазначає дослідник, – що в народних оповіданнях чорти виходять не такі лихі й страшні, як їх показує християнство… Є казки, де чорт описується добрим" [13, 57-58].
Отже, трактування цього образу у Шевчука дуже своєрідне: чорт – древній символ усього "гріховного" – намагається вирішити проблему єдності духовного і тілесного.
Такої самої двозначності набуває постать перелесника з однойменної новели. Головна героїня – Марія – з тугою дожидає свого коханого, поки той повернеться з війни. Вона "любила його й чекала – хіба можливе щастя при такій надмірній любові?" [17, 295]. Жіноча туга утворює подобу коханого образу, і ця нереальна подоба стає хворобою Марії, тобто образ перелесника певною мірою ідентифікується із психічним станом жінки і стає його фольклорною метафорою: "…раптом усвідомила свою любов уповні. Знялася на верхівню цієї хвилі, і все, що мучило її, раптом згинуло, безповоротно втопилось у мороці цієї ночі, очистивши її й оновивши. Це й був її надпорив, у який входила зі страхом і трепетом" [17, 296]. Марія вступає у зв’язок з перелесником і народжує "чудну" дитину: "Здавалося їх навіть, що те тіло без кісток. Все інше також було незвичайне: великі темні очі, що дивилися трохи моторошно, чітке, навіть гарне обличчя, і якась нелюдська жадоба, коли присмоктувався до її грудей" [17, 297]. Вона довго не зважувалася оповісти про все батькам, бо знала, що доведеться тоді розпрощатися зі своїм нічним гостем. А коли нарешті зважилася, до батькового двору не дійшла, бо "назустріч їй вискочив білий, як сметана, хорт, і цей хорт так налякав її, що вона повернулася й прожогом кинулася назад" [17, 298]. Наступної ночі, зазирнувши зблизька гостеві у вічі, спостерегла: погляд той був мертвий. Врешті у творі Марія потрапляє на відьомський шабаш і, рятуючись від нечисті хрестом, опиняється раптом на величезному смітнику із задублими жаб’ячими тілами. Вона ще ступить на поріг рідного дому, але, не заклавши душі перелеснику, загине, перетвориться у дерево. Іван повернеться з походу і застане у світлиці мертву Марію із притиснутим до грудей, теж неживим, сином.
В оповіданні "Дорога" В.Шевчук розгортає сюжетне дійство, своєрідно інтерпретуючи ще один досить своєрідний образ народної демонології – домовика. Вже на початку розповіді, слідом за повідомленням, що в маєтку Гудищі наприкінці літа 1618 р. повісився господар пан Юрій, дізнаємося, що там, "як і в кожному домі на ті часи, жив домовик" [17, 231]. Коли сталося нещастя, "домовикові груди стис одчай", адже він "поставлений для того, щоб у домі не траплялося лиха" [17, 231]. Як бачимо, автор створює традиційний на перший погляд образ, адже, за давніми народними уявленнями, "помешканням хатнього духа служить дім його хазяїна, за межами якого він часто зображається безсилим" [3, 83]. Господар наклав на себе руки саме тоді, коли домовик покинув маєток, причому мотив втечі – все та ж дорога (підкреслюємо, що в Шевчука "міф дороги", як і "міф дому" – наскрізні символи). Тут уже йдеться про своєрідну авторську інтерпретацію образу, яка, на нашу думку, може слугувати зразком художньої досконалості: "Мене зачарувала ця дорога… А коли домовиків зачаровують дороги, стаються нещастя. Домовики мусять думати про дім, а не про дороги…" [17, 231]. І далі: "Це сила дороги, – спогадав він, – єдина сила, перед якою я ниций!" [17, 233]. У змалюванні зовнішності домовика автор використав традиційне народне уявлення: як зауважує В.Гнатюк, "найбільш розповсюджений погляд, що домовик подібний до кота або пса" [1, 389]. Щоправда, багато хто з дослідників стверджує: він настільки багатоликий, що важко скласти якийсь єдиний його образ [12, 171]. В.Шевчук зображує його таким: "вугласта постать – чи людина, чи кіт, чотирикутна голова, а на малому личку – ледве накреслені обриси – палахкотіло двоє розпалених жарин" [17, 237]. Всупереч народноміфологічним уявленням про те, що домовик "з жінками не живе, а при тривалій відсутності чоловіків уночі душить їх" [3, 85], у новелі він навіть вступає у розмову з господинею маєтку, і, скоряючись обов’язку охороняти дім, після смерті пана Юрія залишається, хоч йому "нестерпно хочеться блукати по дорогах" [17, 240].
Одним із центральних у збірці "Голос трави" є образ відьми, або чаклунки. Народна міфологія відзначається багатством сюжетів та мотивів, у яких задіяний цей персонаж, можливо, саме тому в українській демонологічній прозі образ відьми – один із найпопулярніших. Серед учених і досі немає єдиної думки щодо його генези та подальшої трансформації. Одні з них вважають цей образ жіночим двійником чаклуна (такої думки дотримувалися, зокрема, О.Афанасьєв, І.Вагилевич, М.Сумцов), інші, як, наприклад, В.Давидюк, доводять, що в українському фольклорі відьма не лише чаклунка, "значно частіше це напівмістична істота, наділена багатьма фантастичними якостями, не властивими чаклунам. На відміну від чаклунів і особливо знахарів відьми ніколи не бувають ні добрими, ні "своїми", вони завжди чужі і цілком ґрунтуються на злих началах" [3, 119].
У новелі "Відьма" автор дотримується традиційного уявлення про те, що "в українців відьми-красуні цілком реальні люди, у повсякденному житті вони відрізняються від решти жінок лише тим, що приворожують чужих чоловіків, встигають подоїти раніше за господинь чужих корів і лише в певні дні, найчастіше на Юрія та на Купала, злітаються на шабаш" [3, 121]. Меланка постає дівчиною незвичайної вроди: "…зоріли темні морочні очі і біля них зарубеніли чудові вуста. Волосся розсипалося по плечах, хоч за мить [Твардовський] побачив, що воно заплетене; вся її постать наче виринула з-під землі" [17, 268]. Меланка – вчена відьма, і поле діяльності її надзвичайно широке: може "напустити мор, позбавити корів молока, […] наслати град, що виб’є панові посіви, й наслати на пана жаб, […] попортити коні, корови, кури й пси" [17, 269]. Мабуть, автор дотримується думки про те, що в народній демонології вчені відьми завжди бувають лихі, на відміну від родимих, які багато знають але нікому не шкодять і навіть помагають людям своїм знахарством" [13, 61]. Тому Меланка вже з самого початку "запрограмована" вчинити зло. Щоправда, довгий час вона утримується від цього, а її відьомські чари зводяться до нічних прогулянок з коровою: "Ішли через подвір’я – гола відьма й мовчазна, тиха корова. Ступали, наче сонні, немов сковував їх місяць" [17, 270]. І лише після того, як пан Твардовський, силою заволодівши нею, доводить до відчаю і залишає напризволяще, Меланка впускає в душу справжнє зло: "Хай виздихають у тебе корови, – шепотіла вона, – хай найдуть на тебе і на твій дім жаби і зжеруть тебе разом з усім майном твоїм, хай паде тобі на голову страшний мор і хай зрівняється з землею рід твій" [17, 273-274]. Мор справді прийшов у село, всю вину за це звалили на Меланку, і вона мовчки прийняла її, підписавши собі смертний вирок. Отже, "повірила в те, у що досі не вірила сама і в що ніяк не хотів вірити князь: ставала серед цієї ночі відьмою, належала цій темені і належатиме їй завжди" [17, 274].
Підсумовуючи значення цього образу в новелі, звернемося до думки Г.Грабовича, яку він висловлює, щоправда, стосовно всієї сучасної української прози: "Якщо відьомство – в активному, внутрішньому плані (а не як об’єкт перцепції) – є виявом зраненої жіночості, тої жіночості, якій немає місця в патріархальному суспільстві, то переслідування відьом – найпоказовіший приклад репресування жіночого начала" [2, 8].
Загалом трансформація міфологічних образів не завершена й досі. Розвиток багатьох з них сьогодні продовжує художня література, зокрема проза Валерія Шевчука. Його принцип: не руйнувати фольклорно-міфологічні образи й сюжети, не трансформувати їх бездумно в неорганічну атмосферу сучасного стилю та модної проблематики, а залишати за ними їхню таємничу силу, символічну загадковість, смислову багатозначність. Це не використання самої лише форми фантастичного оповідання, окремих рис його поетики, образності; це не стилізація викладу сучасного матеріалу "під" фольклорні джерела; це пошук синтезу сьогоденних болючих проблем із неперехідними вічними народними цінностями.
Для письменника дуже важливо співвіднести сучасний земний час із часом історичним, хоча б для того, щоб зрозуміти, якою складною була людська еволюція, якими драматичними були стосунки людини з природою і скільки здорового було в народних уявленнях про мораль, культуру, мистецтво, про життя в усіх його вимірах. У суспільстві, де мораль і етика нівелюються, спрощуються, прагматизуються, письменник хоче переконати, що народна міфологія несе в собі багатовікові знаки буття людства, знаки, які заслуговують на духовну реабілітацію.
Література
1. Гнатюк В.М. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці: народні вірування,повір’я, демонологія / Упор., прим. та біогр. нариси А.П.Пономарьова, Т.В.Косміної, О.О.Боряк. – К.: Либідь, 1991. – 640 с.
2. Грабович Г.Кохання з відьмами // Критика. – 2000. – № 7-8. – С. 5-9.
3. Давидюк В.Ф. Українська міфологічна легенда. Львів: Світ, 1992. – 176 с.
4. Жулинський М. "І метафори реального життя" // Наближення: Літературні діалоги. – К.: Дніпро, 1986. – С. 224-253.
5. Зверев А. Дворец на острие иглы // Новый мир. – 1985. – № 9. – С. 237-253.
6. Кравченко А. Химерний роман і фольклор // Рад. літературознавство. – 1982. – № 4. – С. 57-62.
7. Кравченко А. Художня умовність в українській радянській прозі. – К.: Наук. думка, 1988. – 128 с.
8. Лотман Ю.М., Минц Г.Г. Литература и мифология // Труды по знаковым системам. – Тарту: Изд-во Тартусского университета, 1981. – Вып. 13.
9. Милорадович В.П. Українська відьма: Нариси з української демонології / Упоряд., пер., передм. О.М.Таланчук. – К.: Веселка, 1993. – 72 с.
10. Мелетинский Е. Поетика мифа. – М.: Изд. фирма "Восточная литература", 1995. – 407 с.
11. Насминчук Г.И. Нравственно-философские искания современного украинского романа и проблема фольклоризма (Р.Федорив, В.Шевчук) / Автореф.