Однак ця функційна розділеність не належить до потягів, вона є соціяльним явищем. Вона постає за певного типу соціяльних відносин. Дикуни не настільки автономізують сексуальність, як ми. Вони радше близькі до того, про що писав Батай: "У грі орґанів, що спливають оновленням злиття, відбувається утрата себе... " А отже, можна виголосити услід за Вейсманом і водночас усупереч йому: смерть (і сексуальність) становить всього лиш пізніший набуток соціяльної істоти.
====
Батай не може тут устояти перед натуралістичною, якщо не біолоґічною спокусою, що в іншому аспекті приводить його до натуралізації чогось такого, як тенденція до дисконтинуальности: "Кожній живій істоті притаманне бажання продовжити себе". Супроти природи, що становить собою буяння живих енерґій та орґію руйнування, "істота" захищається завдяки заборонам, всіма силами опирається цьому потягу до щедротности і смерти, котрий породжує в ній природа (однак це тимчасовий опір, "люди ніколи не говорили рішуче "ні" насильству і смерті"). Таким чином у Батая, на основі природної дефініції витрачання (природа як модель марнування) і такої ж субстантивної онтолоґічної дефініції економіки (суб'єкт прагне зберегти себе як істота, — але звідкіля ж походить це фундаментальне прагнення?), виникає щось на зразок суб'єктивної діялектики заборони і трансґресії, де початкова радість посвяти і смерти губиться в християнських утіхах і перверзії (*), — щось на зразок об'єктивної діялектики безперервности і перервности, де виклик, що його кидає смерть економічній орґанізації, відступає перед широким метафізичним чергуванням.
====
*Справді, в Батая це бачення "надмірности" часто потрапляє у пастку трансґресії — глибоко християнської діялектики чи містики заборони і її переступу (причому, вона поділяється й сучасним психоаналізом, і всіма "анархічними" ідеолоґіями свята і витіснення). Ми вчинили зі свята естетику переступу, позаяк уся наша культура є культурою заборони. Ця ідея свята все ще позначена витісненням і може звинувачуватися в тому, що вона реактивує заборону і зміцнює соціяльний устрій. Ми вшановуємо таким же аналізом і первісне свято, позаяк глибоко нездатні уявити собі щось інакше, ніж поділ і простір-до-нього й простір-після-нього — все це знову ж таки випливає із нашої глибинної схеми безперервного лінійного порядку ("нехибна форма", що заправляє нашою культурою, завжди пов'язана із метою, з фінальним завершенням). Первісне свято, як і жертвопринесення, — це не трансґресія, це оберненість, циклічне кружеляння, себто єдина форма, що справді кладе край межі заборони. Зворотній порядок, порядок трансґресії чи "звільнення" витіснених енерґій, закінчується лише нав'язливим повторенням заборони. Отож, тільки оберненість, тільки циклічність мають характер надмірности, — а трансґресії для цього ще недостатньо. "В аспекті економічного, будь-яке продукування є всього-навсього репродукуванням, в аспекті ж символічного, будь-яке репродукування є продукуванням".
====
І все ж в батаївській візії на смерть як щедротне і розкішне явище існує таке, що виводить цю візію з-під оруди психоаналізу, — воно здатне розрегулювати будь-яку економіку, розбити не лише об'єктивне дзеркало політичної економії, але і зворотнє психічне дзеркало витіснення, підсвідомого і лібідової економіки. Потойбіч усіх цих свічад, або ж у їхніх розрізнених скалках, де Празький Спудей на однісіньку мить уздрів перед смертю свій реальний образ, перед нами сьогодні постає щось інше: фантастична розпиленість тіла, людської істоти і багатства, найближчим передчуттям котрої виступає образ смерти в Батая.
СМЕРТЬ МОЯ В УСІХ УСЮДАХ,
МРІЯ МОЯ — СМЕРТЬ
СМЕРТЬ ЛОКАЛЬНА СМЕРТЬ БІОЛОҐІЧНА
Необерненість біолоґічної смерти, її об'єктивний і локальний характер становить собою сучасний науковий факт. Вона спеціяльна для нашої культури. Всі інші культури проголошують, що смерть починається ще до смерти, що життя триває й після життя, що неможливо провести розмежування поміж смертю й життям. Всупереч уявленням, що в одному з них вбачають завершення другого, необхідно розгледіти радикальну недетермінованість життя і смерти й неможливість автономізувати їх у символічному порядку. Смерть — не скрайня межа життя, а його відтінок; чи ж навпаки, життя — це відтінювання смерти. Однак наша, новітня ідея смерти зумовлюється зовсім іншою, відмінною системою уявлень, — про машину і її функціювання. Машина працює або ж не працює. Так само й біолоґічна машина — вона може бути або мертвою, або живою. Символічний порядок не знає цієї абстрактної бінарности. І навіть біолоґія визнає, що смерть починається від самого народження, однак усе це ще залишається в рамках функційної дефініції (*). Інша справа, стверджувати, що смерть поєднується з життям, обмінюється з життям, що вона становить вершину життя, — адже в такому разі буде абсурдом розглядати життя як процес, котрий завершується смертю, й ще більшим абсурдом ототожнювати смерть із дефіцитом чи занепадом життя. В цьому випадку ні життя, ні смерть не можуть відноситися до якогось кінця, а отже, й смерть не може мати локального, визначеного характеру.
====
*До речі, цікаво, що й для самої науки стає дедалі важче визначити настання смерти технічними засобами: спочатку це була зупинка серця, відтак пряма енцефалоґрама... а далі що? Це більше, ніж об'єктивний поступ: тут, в серці самої науки, щось свідчить про глибинну недетермінованість, про нерозв'язність смерти в символічному плані.
====
Ми існуємо в площині еволюціоністської теорії, що розглядає життя як рух до смерти — це ілюзія суб'єкта, котру спільно підтримують біолоґія і метафізика (біолоґія вважає себе спростуванням метафізики, насправді ж вона просто розвиває її). А реально не існує навіть самого суб'єкта, що вмирає у якийсь визначений момент. Ближчим до реальности буде сказати, що цілі частки нашого "я" (нашого тіла, предметів, мови) випадають із життя у смерть й оплакуються ще за життя. Декому ще за життя вдається потроху забути за себе, — як у пісні Брехта Господь забуває про юну топільницю, що пливе за течією:
Und es geschach, dass Gott sie allmahlich vergass,
zuerst das Gesicht, dann die Hande, und zuletzt das Haar...
І сталося так, що Господь потроху забув її,
спочатку лице, потім руки й урешті коси...
Ідентичність суб'єкта щохвилини руйнується, забувається Господом. Однак ця смерть не має нічого спільного з біолоґією. На одному полюсі, біохемічному, — безстатеві одноклітинні, що не знають смерти, вони розмножуються діленням (ґенетичний код теж не знає смерти: він передається без жодних змін і не залежить від своїх індивідуальних носіїв). На другому полюсі, символічному, теж не існує смерти/небуття, життя і смерть тут взаємно обертаються.
Й тільки в нескінченно мізерному проміжку індивідуального суб'єкта свідомости смерть набуває незворотнього характеру. Втім, це навіть не подія — це міт, що переживається з упередженням у часі. Для власної ідентичности суб'єкт потребує міту про кінець, так само, як і міту про свій початок. Насправді ж суб'єкт ніколи не є сталим явищем — як і лице, руки, волосся, а то й іще до них, він завжди перебуває в русі, пливе за течією невблаганного перерозподілу, міняється в процесі нескінченного циклу, котрим заправляє смерть. Цю смерть, що повсюдно існує в житті, потрібно приборкати, втиснути в один чітко визначений відтинок часу й місця, — себто локалізувати в тілі.
За біолоґічної смерти тіло і смерть не звеличуються, а взаємно нейтралізуються. Біолоґія засадничо передбачає дуальність душі й тіла. Ця дуальність, у певному сенсі, становить собою саму смерть, адже вона об'єктивує тіло як залишок, — як нечистий об'єкт, що, вмираючи, помщається за свою смерть. І саме у порівнянні з душею тіло стає оцим грубим, об'єктивним фактом, приреченим на статевість, тривогу і смерть. Саме в залежності від душі, свого уявного розколу, тіло й стає оцією "реальністю", що може існувати лише як приречене на смерть.
Отож, смертне тіло не більш "реальне", ніж безсмертна душа: обоє вони одночасно постають із тої ж таки абстракції, а разом із ними постають і дві великі метафізики, що доповнюють одна одну, себто ідеалістична метафізика душі (з усіма своїми моральними метаморфозами) й "матеріялістична" метафізика тіла, з її історичними продовженнями. Біолоґія так само живе розмежованістю душі й тіла, як і будь-яка християнська чи картезіянська метафізика, однак вона не заявляє про це відкрито, — про душу вже не говориться, тому що вона, як ідеальний принцип, цілком перейшла у простір моральної дисципліни науки, в принцип леґітимности технічних операцій над реальністю й світом, в принципи "об'єктивного" матеріялізму. Ті, хто трактував про душу в Середньовіччі, були менш далекі від "знаків тіла" (Октавіо Пас, "Злиття і розщеплення"), ніж біолоґічна наука, що цілковито, разом з усією своєю технікою й аксіомами, перейшла на бік "не-тіла".
НЕЩАСЛИВИЙ ВИПАДОК І КАТАСТРОФА
В сучасній буржуазній раціональності щодо смерти існує один парадокс. Концепція смерти як природного, профанного і незворотнього явища виступає самісіньким знаком "Просвітництва" і Розуму, однак входить у гостру суперечність із принципами буржуазної раціональности, — індивідуальними цінностями, необмеженим поступом знання, опануванням природи у всіх її виявах. Зазнавши нейтралізації як "природний факт", смерть від цього дедалі більше зробилася скандалом. Це добре проаналізував Октавіо Пас у своїй теорії Нещасливого Випадку ("Поєднання і розщеплення"): "Сучасна наука покінчила з пошестями і надала нам правдоподібні пояснення щодо інших природних катастроф — природа перестала бути простором для нашого почуття провини; водночас техніка розпросторила і розширила поняття нещасливого випадку і надала йому цілком відмінного характеру... Нещасливий Випадок становить невід'ємну частку нашої повсякденности, і його примара переслідує нас безсонними ночами... Еквівалентами Нещасливого Випадку в історичному світі є принцип невизначености у фізиці й теорема Геделя в лоґіці... Аксіоматичні й детерміністські системи втратили свою послідовність і виказують внутрішній недолік. Цей ґандж реально не існує: він є властивістю системи, належить їй як системі.