В цьому сенсі, Бажання виступає невід'ємною частиною нашого суспільства заборони, а його омріяна матеріяльність — частиною нашого уявлюваного. Чи то набуваючи діялектичного характеру внаслідок заборони, як сталося це в площині едіпового комплексу і психоаналізу, чи то прославляючи свою грубу, інстинктивну продуктивність, як в анти-едіповій теорії, бажання завжди виступає обіцюванням якоїсь дикої природности, фантазмом об'єктивної енерґії потягу, що розкріпачує нас і сама теж потребує розкріпачення, — й це не що інше, як потуга того ж таки бажання, котре в рухливому полі революції успадковане від старої доброї робочої сили. Як відомо, ефект сили — це завжди ефект витіснення, ефект реальности, що завжди випливає із устрою уявлюваного. Після Дзеркала Виробництва вже треба писати Дзеркало Бажання.
Приклад: первісний канібалізм. Проблема виглядає так, наче головне тут не їжа, а якийсь "оральний потяг" до поглинання людського тіла, на що у нас існує фундаментальна заборона, — мабуть, найбільш фундаментальна з усіх заборон, — тоді як деякі первісні люди наївно переступають її і задовольняють своє "бажання" без будь-яких засторог. Постулат: кожна людина прагне з'їсти свого ближнього, й коли команда реґбістів-католиків змушена була вчинити це після авіякатастрофи в Андах, то цілий світ із захватом сприйняв оцей божистий вияв природи, котра, як вважалося, була дуже глибоко витіснена. Сам папа римський обсвятив і розгрішив цей учинок, хоча й підкреслив, що це не взірець для наслідування; і все-таки: отже, це не абсолютний злочин, — а чому? значить, він випливає із природи, що її лібідове сакральне (підсвідоме й психоаналітичне) переможно конкурує сьогодні з божистим, реліґійним сакральним? Самі ж канібали зовсім на намагаються жити в природному стані чи згідно зі своїми бажаннями, людоїдство для них становить не що інше, як намагання жити в суспільстві. Націкавіше тоді, коли вони їдять своїх небіжчиків. Це робиться не з житєвої необхідности, й не через те, що вони вважають цих небіжчиків ні на що більш непридатними, — а для того, щоб віддати їм почесті й щоб вони, потрапивши під вплив біолоґічного закону гниття, не опинилися поза всіма суспільними законами і не ополчилися проти ґрупи та не почали її переслідувати. Це поїдання є соціяльним актом, себто символічним актом, що має на меті підтримання тісних зв'язків із мертвими чи з ворогами, котрих поїдають, — так чи так, а, як відомо, той, кого поїдають, завжди відзначається якоюсь цінністю, кого завгодно не поїдають, це завжди знак поваги й цим небіжчик мов би освячується. Ми зневажаємо те, що нам доводиться їсти, ми можемо їсти лише те, що зневажаємо, себто мертвяччя, себто щось неодухотворене, тварину чи рослину, тобто щось приречене на суто біолоґічне засвоєння, — й саме через те ми розглядаємо антропофаґію як щось гідне зневаги, виходячи зі своєї ж таки зневаги до того, що ми поїдаємо, до акту поїдання і, врешті-решт, до свого власного тіла. Первісне поїдання не розрізняє активного й пасивного начала, в ньому немає цього абстрактного розмежування на того, хто поїдає, й на того, кого їдять. Між ними двома існує двоїсте відношення чести й обопільности, може, це навіть виклик і дуель, де той, кого поїдають, може й перемогти (пор., наприклад, ритуали уласкавлення їжі), принаймні це аж ніяк не механічна операція поглинання (*). Це навіть не поглинання "вітальних сил", як повторюють етнолоґи вслід за тубільцями, намагаючись просто замінити харчовий функціоналізм функціоналізмом маґічним (а психоаналітики силкуються замінити його психолоґічним функціоналізмом потягу). Це й не акт виживання, оскільки поїдання не перетворює духа в інтересах живого, — це соціяльний акт, процес освячення, в котому прослідковується увесь колективний метаболізм ґрупи. Це й не втілення бажань, ані засвоєння чого б там не було, — навпаки, це акт розтрати, знищення плоті й її перетворення на символічне відношення, перетворення мертвого тіла на соціяльний обмін. Те ж саме спостерігається у євхаристії, однак у формі абстрактного освячення й у межах загальної еквівалентности хліба та вина. Проклята доля, що при цьому зазнає знищення, вже зазнала значної сублімації та еванґелізації.
====
*Пор. сцену людоїдства в Жана де Лері (Індійці доби Відродження).
====
Вбивство теж має інший сенс, аніж тепер. Ритуальне убиство царя не має нічого спільного з "психоаналітичним" батьковбивством. Воно полягає не лише в тому, щоб спокутувати через смерть царські привілеї, але й утримати в руслах обмінів, у рухомій обопільності ґрупи те, що могло б нагромадитися й зафіксуватися в особі царя (статус, багатство, жінки, влада). Його смерть усуває цю перспективу. В цьому полягає сутність і функція жертвоприношення: розвіяти в прах те, що може випасти поза межі символічного контролю ґрупи і відтак висіти над нею як мертвий тягар. Отож, потрібно вбивати царя (час від часу), а разом з ним закон і символічний фалос, котрий став заправляти суспільним життям. Отож, смерть царя випливає не з підсвідомого й фіґури батька, а, навпаки, це наше підсвідоме із його перипетіями витікає із утрати жертовних механізмів. Ми розглядаємо вбивство як закриту економіку, як фантазматичне батьковбивство, себто як заключний акт витіснення й закону, як утілення бажання і зведення рахунків. Ставкою в цій грі є фалос, і разом зі смертю батька на базі витіснення до гри залучається фалічна перипетія захоплення влади. Це надзвичайно спрощене переосмислення смерти і вбивства як витісненої аґресії, як насильства, що еквівалентне насильницькому витісненню. За первісного ладу вбивство не є ні насильством, ні ackting-out (*) підсвідомого, а отже, вбивці царя від цього не одержують зиску у вигляді влади, не набувають почуття провини, як у фройдистському міті. Цар теж не потерпає від цього: він дарує свою смерть, він віддає її в обмін, і ця подія святкується як празник, тоді як фантазматичне убивство батька переживається з почуттями провини і туги.
====
*Зовнішній вираз підсвідомих процесів (анґл.) — прим. пер.
====
Таким чином "убивати" й "поїдати" тут мають не той самий сенс, що для нас: вони ніяк не випливають із потягу до вбивства, з орального садизму чи зі структури витіснення, котра одна тільки й надала їм нашого теперішнього сенсу. Це соціяльні акти, що цілком відповідають механізму символічної зобов'язаности. Крім усього іншого, вони ніколи не мають отієї однобокої спрямованости, в якій виражається вся аґресія, що становить основу нашої культури: вбивати поїдати — я вбиваю я поїдаю — тебе вбивають тебе поїдають — все підсвідоме і його фантазми (і їхня психоаналітична теорія) передбачають оцей розрив і витіснення амбівалентности, відновлення котрої в тій чи іншій формі під час символічного процесу кладе край і юрисдикції підсвідомого.
ВБИВАТИ ВОЛОДІТИ ПОЖИРАТИ — все наше індивідуальне підсвідоме орґанізовується довкола цих елементів і їхніх фантазмів під знаком витіснення.
ДАРУВАТИ ВІДДАВАТИ ОБМІНЮВАТИ — у первісних людей все розігрується у прямому колективному обміні довкола цих трьох елементів, у ритуалах та мітах, що служать для цього основою.
Кожне з цих "дієслів" підсвідомого передбачає розрив, контраст, надлам, що притаманне для психоаналізу, а також нестримне почуття провини, гру й повторення заборони. І навпаки, "дієслова" символічного передбачають оберненість, нескінченні цикли взаємопереходів.
Одначе найбільша, радикальна відмінність полягає в автономізації психічної сфери: в первісних суспільствах колективно розігрується те, що, внаслідок його нинішнього витіснення, відкриває для нас інстанцію психіки й підсвідомого. Отож, ритуал цілковито відрізняється від фантазму, а міт — від підсвідомого. Всі аналоґії, котрі захоплено проводять поміж цими явищами антрополоґія і психолоґія, становлять собою доглибну містифікацію.
Спотворення, котрого зазнали первісні суспільства в площині психоаналізу, належать до того ж порядку, що й у площині марксистського аналізу, тільки зі зворотнім знаком.
І. Для антропомарксистів, у цих суспільствах теж присутня інстанція економіки як визначальний чинник, просто вона тут має прихований, латентний характер, тоді як у нас вона відзначається відкритістю, — однак ця відмінність другорядна, і аналіз, поминувши її, продовжує розвивати свій матеріялістичний дискурс.
ІІ. Для антропопсихоаналітиків, інстанція підсвідомого теж присутня і визначальна для цього типу суспільств, просто в них вона має очевидний, зовнішній характер, тоді як у нас — латентний і витіснений, однак ця відмінність несуттєва, й аналіз безоглядно продовжує розвиватися в термінах підсвідомого.
Як з одного, так і з другого боку, недооцінюється навзір нескінченно мізерна відмінність поміж первісними і нашими суспільними формаціями: застосування до них одної структури, економіки чи підсвідомого, призводить до того, що доводиться переходити або від явного до прихованого або ж навпаки. Тільки наша метафізика здатна нехтувати цією деталлю, перебуваючи в полоні ілюзії, що зміст залишається все одно той же самий. Однак це дуже велика помилка: коли економіка "ховається" за іншими структурами, то просто припиняє своє існування — вона нічого не пояснює, нічого собою не становить. І навпаки, коли підсвідоме "виявляє себе", коли воно перетворюється в на явну, артикульовану структуру, то це вже не підсвідоме, — психічні структури і процеси, що грунтуються на витісненні, не мають смислу в отакій ритуальній, а не психічній конфіґурації, у площині котрої знаки набувають відкритого розв'язання. Все міняється під час цього переходу від прихованого до явного, від явного до прихованого (*). Ось чому потрібно все переглянути, відштовхуючись від цього зміщення, причому зробити це всупереч марксизму й психоаналізу, котрі недооцінюють його.
====
*З цього приводу див.: Rene Girar, La violance et le sacre, p.166-169
====
Тоді й виявиться, що неможливість виокремити, специфікувати економічне — це якраз і є символічне. І що можливість відкрито продемонструвати щось подібне до підсвідомого, котре внаслідок цього й перестає бути собою, — це теж символічне.
ДВІЙНИК І РОЗДВОЄННЯ
Фіґура двійника, що тісно пов'язана з фіґурою смерти і маґії, вже сама по собі ставить всі проблеми психолоґічної та психоаналітичної інтерпретації.
Тінь, примара, відкид, образ, видимий, майже матеріяльний дух — у всіх оцих іпостасях первісний двійник повсюдно розглядається як грубий прототип душі й свідомости в процесі наростаючої сублімації й духовного "олюднення" (за Теяром де Шарденом), апоґеєм чого врешті-решт виявляється єдиний Бог та універсальна мораль.