Символічний обмін і смерть

Жан Бодріяр

Жан Бодріяр

Символічний обмін і смерть

Переклав з французької Леонід КОНОНОВИЧ

На рівні новітніх економічних формацій уже немає символічного обміну як орґанізаційної форми. Звичайно, символічне маніякально переслідує новітні формації як їхня власна смерть. Саме через те, що воно вже перестало визначати форму суспільства, символічне відоме їм усього лиш як манія, вимагання, котре безугаву перепиняється законом цінности. І якщо за марксівської доби певна ідея Революції ще силкувалася проторувати шлях через цей закон, то нині вона давно вже зробилася Революцією в Законі. Довкола цієї манії вихиляса кружеляє і психоаналіз, але він відхиляє її, заганяє в рамки індивідуального підсвідомого, зводить під знаком Батьківського Закону до манії кастрації та невідчепности Позначника. Завжди Закон. І все ж потойбіч топік та економік, лібідових і політичних, що постійно тяжіють до виробництва (матеріяльного і чуттєвого) у ціннісній площині, існує ще і схема суспільного відношення, котра базується на знищенні цінности; модель цього відношення відсилає нас до первісних формацій, однак його радикальна утопія помалу вже починає вибухати на всіх рівнях нашого суспільства, виливаючись у п'янке запаморочення бунту, що не має нічого спільного ні з революцією, ні з історичним законом, ані навіть, — це буде видно трохи пізніше, адже цей фантазм щойно постав, — із "вивільненням" певного "бажання".

В цій перспективі набирають першорядного значення й інші теоретичні події: анаґрами Соссюра, обмін/дарунок за Моссом — радикальність цих гіпотез виявилася набагато життєвішою, аніж теорії Маркса чи Фройда, а, до речі, їхні перспективи донині цензурувалися саме імперіялізмом фройдівських і марксівських інтерпретацій. Анаґраму чи обмін/дарунок аж ніяк не можна вважати просто чудернацькими епізодами на узбіччі лінґвістичних і антрополоґічних дисциплін, такими собі другорядними різновидами велетенських механізмів підсвідомого і революції. У всьому цьому вимальовується одна й та ж таки форма, по відношенню до котрої марксизм і психоаналіз постають, можливо, усього лиш її випадковими похідниками, форма, яка розвертає у протилежні боки політичну економію й лібідову економіку, — форма, котра вже тут і зараз окреслюється як те, що існує поза межами цінности, поза межами закону, поза межами витіснення і підсвідомого. Це не що інше, як прийдешнє.

І тільки одна теоретична подія має для нас таку ж саму вагу — фройдівська ідея про несвідомий потяг до смерти. Треба її тільки радикалізувати й обернути супроти самого Фройда. Так чи так, а у всіх трьох випадках доводиться вдаватися до методу зворотнього протиставлення: Моссом воювати супроти Мосса, Соссюром супроти Соссюра, Фройдом супроти Фройда. Принцип обернення (дарунок-у-відповідь) слід використовувати супроти всіх економічних, психолоґічних або структуралістських інтерпретацій, яким дав життя Мосс. Соссюра "Анаґрам" слід обертати проти Соссюра-лінґвіста, і навіть проти його власної гіпотези, яка базується на трактуванні анаґрам. Фройда із його теорією про потяг до смерти слід протиставляти всім попереднім конструкціям психоаналізу і навіть фройдівському трактуванню потягу до смерти.

Такою парадоксальною ціною, котра становить собою ціну теоретичного насилля, досягається розуміння того, що ці три гіпотези, кожна відповідно у своїй площині (але ця відповідність якраз і відміняється у загальній формі символічного), описують принцип функціювання, котрий виявляється суверенно вищим і відзначається антаґоністичністю по відношенню до нашого економічного "принципу реальности".

Оберненість дарунку виливається в дарункові-у-відповідь, оберненість обміну в посвяті, оберненість часу в циклічності, оберненість виробництва у руйнуванні, оберненість життя у смерті, оберненість кожного мовного елемента і смислу в анаґрамі, — у всіх площинах панує одна й та ж всеосяжна форма обернености, форма циклічного обігу, знищення; вона повсюдно кладе край лінійності часу, лінійності мови (*), лінійності економічного обміну і нагромадження, лінійності влади. В усіх усюдах вона являє себе для нас у формі знищення і смерти. Це не що інше, як сама форма символічного. Їй не властивий ні містичний ні структурний характер — вона неминуча.

=========

*В ориґіналі "langage" — це слово Бодріяр вживає для позначення мови як знакової системи — прим. пер.

=========

Принцип реальности збігся зі стадією, визначеною законом цінности. Сьогодні вся система тяжіє до невизначености, вся реальність поглинається гіперреальністю коду і симуляції. Віднині замість колишнього принципу реальности нами заправляє принцип симуляції. Цілі вже щезли, нас породжують моделі. Ідеолоґії вже немає, існують лише симулякри. А тому, для того, щоб осягнути геґемонію і феєрію новітньої системи, — себто структурну революцію цінности, — потрібно відтворити всю ґенеалоґію закону цінности і симулякрів. І в цій ґенеалоґії слід розмістити й політичну економію: вона постала як симулякр другого порядку, поміж таких же симулякрів, які обігрують лише реальність — реальність виробництва чи значення в свідомості або ж у підсвідомому.

Капітал уже не належить до устрою політичної економії — він грається політичною економією як моделлю симуляції. Ввесь механізм закону ринкової вартости поглинуто і рецикльовано набагато ширшим структурним механізмом закону цінности — й у такий спосіб залучено до третього розряду симулякрів (про це далі). Таким чином політична економія набула вторинної вічности у рамках механізму, де, втративши власну здатність щось детермінувати, вона все ж відзначається ефективністю як симулятивна референція. Трохи раніше те ж саме сталося і з механізмом природного закону вартости, що був переосмислений як уявна референція ("Природа") в системі політичної економії і ринкового закону вартости: це споживча вартість, яка провадить примарне існування у площині обмінної вартости. Однак і вона, вийшовши на черговий виток цієї спіралі, переосмислилася як алібі в панівному порядку коду. Кожна конфіґурація цінности схоплюється наступною в порядок вищого симулякра. І кожна фаза цінности інтеґрує в свій механізм попередню фазу як фантомну, маріонеткову, симулятивну референцію.

Революція відокремлює кожен черговий порядок від попереднього — й це не що інше, як єдино істинна революція. Третій порядок симулякрів — це і є наше сьогодення, належить він уже не до порядку реальности, а до гіперреальности, і лише його можуть досягати і смертельно поціляти теорії і практики, що й самі по собі плинні та недетерміновані.

Всі сучасні революції прикипіли до попередньої фази системи. Всі вони взяли на озброєння ностальґійний образ реального у всіх його формах, себто симулякри другого порядку: діялектику, споживчу вартість, прозорість і доцільність виробництва, "вивільнення" підсвідомости і витісненого смислу (себто познaчника і значeника, котрий іменується "бажанням") тощо. Всі ці вивільнення подаються як ідеальний зміст примар, що їх поглинула система упродовж цілого ряду революцій, — вона відроджує їх до життя як революційні фантазми. Всі ці вивільнення — не що інше, як перехідний етап до загальної маніпуляції. Врешті, навіть сама революція нічого вже не важить на стадії непевних процесів контролю.

Індустріяльним машинам відповідали раціональні, референтні, функційні та історичні механізми свідомости. Непевним машинам коду відповідали ризиковані механізми підсвідомого, — ірреферентні, трансферентні, невизначені, плинні. Але й саме підсвідоме ввійшло у площину цієї гри: воно вже давно утратило свій власний принцип реальности, щоб обернутися в операційний симулякр. Якраз у тій точці, де його принцип психічної реальности змішується з його ж таки принципом психоаналітичної реальности, підсвідоме знову перетворюється в модель симуляції, — як це відбувається і з політичною економією.

Вся стратеґія системи лежить у гіперреальності цих плинних цінностей. Підсвідоме улягає тим же законам, що й грошова система чи теорії. Цінність панує згідно з невловним порядком породження моделей, згідно з нескінченною низкою симуляцій.

Кібернетична операційність, ґенетичний код, випадковий порядок мутацій, принцип невизначености тощо — все це замінює собою детерміністську, об'єктивістську науку, діялектичний погляд на історію та знання. Сама теоретична критика, та й революція, як і всі детерміновані процеси, становить собою частину симулякрів другого порядку. Вторгнення симулякрів третього порядку усе це вимітає геть, і проти них нічого не важать намагання воскресити діялектику, "об'єктивні" суперечності тощо — це безнадійна політична реґресія. Проти непевности марно воювати доцільністю, проти запроґрамованої молекулярної дисперсії марно застосовувати акти свідомости і діялектичного подолання, проти коду марно використовувати політичну економію чи революцію. Усе це ветхе оружжя (навіть те, що запозичене з симулякрів першого порядку, себто з етики та метафізики людини і природи, споживчої вартости та інших референцій вивільнення) за всіма параметрами нейтралізується загальною системою, що належить до вищого порядку. Все, що вставляється в позбавлений доцільности часопростір коду або силкується у нього втрутитися, тут же позбувається своїх власних цілей, дезінтеґрується і поглинається — це добре знаний ефект відшкодування, маніпуляції та повторного використання на всіх рівнях."Кожен елемент, який заперечує чи намагається повалити систему, має бути вищим лоґічним типом" (Ентоні Вільден, "Система і структура"). Отож, симулякрам третього порядку належить протиставити щонайменше рівноцінну гру, — а чи це можливо? Чи існує така підривна теорія або ж практика, що була б ще більш випадковою і непевною, ніж сама система? Себто недетермінована руйнація, котра стосовно коду поводила себе б так, як революція поводить себе з політичною економією? Як воювати із ДНК? Звичайно ж, не методом класової боротьби. Або ж винайти симулякри вищого лоґічного (чи нелоґічного) порядку, ніж сучасний третій, симулякри, які лежали б поза межами детермінованости і недетермінованости, — але чи будуть це симулякри? Можливо, на порядок вище від коду стоїть лише сама смерть, її оберненість. Тільки символічна відсутність порядку може вторгнутися в код.

Будь-яка система, котра наближається до бездоганної операційности, опиняється перед лицем своєї смерти. Коли система виголошує: "А дорівнює А" чи "два на два буде чотири", то вона зближається до абсолютної влади і водночас до цілковитого посміховиська, себто до імовірної і безпосередньої руйнації, — тоді достатньо тицьнути пальцем, щоб вона розвалилася. Відомо, яку потугу має тавтолоґія, коли вона дублює оцю претензію системи на бездоганну сферичність (черево Убу).

Ідентичність нездатна до існування: це смерть, позаяк смерть у неї якраз і не вписується. Те ж саме відбувається з замкнутими чи метастабілізованими системами функційного чи кібернетичного характеру, котрі приречені на посміховисько, миттєве спростування (а не ту, що виникає внаслідок довгої діялектичної праці), тому що проти системи обертається вся її ж таки власна інерція. Найбільш довершеним системам загрожує амбівалентність — адже вони зуміли обожнити свій принцип функціювання, як це сталося з бінарним Богом у Лейбніца. Чарівливий ефект, який вони справляють, походить, як і в фетишизмі, з глибинного невизнання цих систем, а тому в будь-який момент він може обернутися проти самого себе. Звідси ж і їхня крихкотілість, котра зростає в міру того, як вони досягають ідеальної пов'язаности. Ці системи, навіть тоді, коли вони грунтуються на радикальній невизначеності (втраті сенсу), стають усе-таки здобиччю сенсу. Під тягарем своєї потворности вони падають, як чудовиська з кам'яновугільного періоду, і тут-таки розпадаються на шматки. Такий приділ кожної системи, що рокована своєю власною логікою на цілковиту довершеність, а значить, і на цілковитий розпад, на абсолютну бездоганність, а відтак і на безповоротне згасання — всі пов'язані енергії завжди прямують до своєї смерти. А тому єдиною їхньою стратегією виступає катастрофічність, і аж ніяк не діялектичність. Треба підштовхнути речі до їхньої межі, й тоді цілком природним чином відбудеться їхнє обернення у свою протилежність — і руйнування. А позаяк амбівалентність саме на вершині цінности впритул наближається до цих систем, позаяк саме на вершині пов'язаности їм починає загрожувати прірва занепаду і спотворення, в котрій чигають дубльовані знаки коду, — то саме тому й потрібно рухатися далі, ніж це робить система в своїй симуляції. Потрібно грати смертю супроти смерти — себто вдаватися до радикальної тавтолоґії. Вчинити із власної лоґіки системи абсолютну зброю. Проти системи гіперреальности єдиною стратегією може бути патафізика, щось таке, як "наука про уявні рішення", себто наукова фантастика, яка описує обернення системи проти неї ж самої на скрайній межі симуляції, себто стратегія оберненої симуляції в рамках гіперлоґіки руйнування і смерті (*).

====

*Смерть — це завжди те, що чекає нас наприкінці системи, і заразом символічний кінець, який чигає на саму систему. Немає двох слів, щоб окреслити кінцевість внутрішньої смерти, яка властива системі, кінцевість яка повсюдно вписана у її операційну логіку, — і радикальну контр-кінцевість, що уневписана в систему як таку, але повсюдно її переслідує; і в першому, і в другому випадку напрошується одне слово — "смерть". Оця двозначність прочитується вже в фройдівській ідеї про потяг до смерти. Це не однозначність. Це просто виражає близькість утіленої досконалости і її негайного усунення.

====

Обернення — таким є обов'язок символічного обміну. Нехай знищиться кожен елемент, нехай це обернення елемента в самому собі відмінить цінність — ось у чому полягає оте єдине символічне насилля, котре може дорівнятися до структурного насилля коду й отримати над ним перемогу

Ринковому закону вартости і еквівалентностів відповідала діялектика революції. Невизначеності коду і структурному закону цінности віднині відповідає неухильна реверсія смерти(*).

====

*Смерть слід розуміти не як реальну загибель суб'єкта чи тіла, а як форму — в даному випадку, форму суспільних відносин, — в якій утрачається детермінованість суб'єкта і цінности. І саме обов'язок обернення кладе кінець детермінованості й недетермінованості. Він кладе край пов'язаним енерґіям в регулярних опозиціях і таким чином долучається до теорій потоків та інтенсивностей, лібідових і шизоїдних. Однак розв'язування енерґій становить сьогодні саму форму системи, себто форму стратеґічного дрейфу цінности. Система може вмикатися чи вимикатися — вивільнені енерґії все одно повернуться до неї, оскільки саме вона виробляє поняття енерґії та інтенсивности. Капітал — це енерґетична й інтенсивна система. Звідси ж походить неможливість розрізнити (Ліотар) лібідову економіку й економіку самої системи (економіку цінности) — неможливість розрізнити (Делез) капіталістичну шизоїдність і шизоїдність революційну. Адже система — це пан: як Бог, вона може зв'язати енерґії й так само вивільнити їх, — не може вона досягти лише одного (так само, як і уникнути його): бути зворотньою. Цінність як процес незворотня. Отож, лише зворотність, а не розв'язування чи дрейф, становлять для неї смерть. В цьому й полягає сенс терміну "символічний" обмін.

====

По правді сказати, вже немає жодної основи. Нам залишається лише теоретичне насильство. Спекуляція на смерті, єдиною методою котрої виступає радикалізація всіх гіпотез. Навіть код і символічне, які ще залишаються симулятивними термінами, — один за одним їх слід було б спромогтися вивести за межі дискурсу.

І

Кінець виробництва

СТРУКТУРНА РЕВОЛЮЦІЯ ЦІННОСТИ

Соссюр визначив два аспекти обміну мовних елементів, уподібнивши їх грошовій системі: грошова одиниця повинна обмінюватися на реальне благо, котре відзначається якоюсь цінністю, з другого боку, вона мусить бути пов'язана з іншими елементами грошової системи. Саме цей остатній аспект він дедалі частіше позначав терміном значущість — себто співвіднесеність усіх елементів, що внутрішньо властива загальній системі і є результатом розрізняльних опозицій, — і висунув його на противагу іншій можливій дефініції значущости: відношення між кожним елементом і тим, що він позначає, кожного позначника до його значеника, як між кожною грошовою одиницею і тим, що можна за неї отримати. Перший аспект відповідав структурному виміру мови, другий його функційному виміру. Ці два виміри розрізняються між собою, однак перебувають у певному відношенні, й можна сказати навіть, що діють вони разом і що вони пов'язані між собою — це та пов'язаність, що характерна для "класичної" конфіґурації лінґвістичного знака, яка перебуває під ринковим законом вартости, в котрому позначення завжди становить мету структурних операцій мови. Ця "класична" стадія сиґніфікації виступає цілковитою паралеллю до механізму вартости в матеріяльному виробництві, що його проаналізував Маркс: споживча вартість відіграє ролю горизонта і доцільности в системі обмінної вартости — перша кваліфікує конкретну операцію з товаром у площині споживання (це момент, що становить паралель із позначенням для знака), друга відсилає до обмінюваности всіх товарів поміж собою згідно з законом еквівалентности (момент, який становить паралель зі структурною орґанізацією знака) — обидві вони діялектично співвідносяться упродовж усього марксівського аналізу і визначають раціональну конфіґурацію виробництва, котре управляється політичною економією.

Край оцій "класичній" економіці вартости поклала революція — це була революція самої вартости, котра витіснила стару форму ринкової вартости і запровадила її нову, радикальну форму.

Ця революція полягає в тому, що два аспекти вартости, котрі, здавалося б, навік були злютовані й пов'язані між собою природним законом, зазнали роз'єднання, референтна вартість занепала, відступивши перед суто структурною грою цінности. Структурний вимір стає автономним, виключає референтний вимір і грунтується на його смерті. Це кінець референцій виробництва, значення, афекту, субстанції, історії, всієї еквівалентности "реальним" змістам, що насичували знак якимсь корисним вантажем, якоюсь ґравітацією — це кінець представницькій еквівалентності його форми. Над ним узяла гору інша стадія цінности, вона відзначається цілковитою відносністю, загальною підміною, комбінаторикою й симуляцією. Симуляція тут постає в тому сенсі, що всі знаки віднині обмінюються між собою, нітрохи не обмінюючись на реальне (добре і навіть блискуче вони обмінюються між собою саме за умови, що вже не обмінюються на щось реальне). Емансипація знака: звільнившись від "архаїчного" зобов'язання щось позначати, він дістає нарешті вільне поле для структурної або ж комбінаторної гри, котра визначається недиференційованістю і цілковитою недетермінованістю, що прийшли на зміну попередньому приписові детермінованої еквівалентности. Та ж операція відбувається й на рівні виробничої потуги і процесу виробництва: уніщовлення будь-якої доцільности змісту виробництва дозволяє йому функціювати як код, грошовому ж знаку, приміром, вирватися у площину необмежених спекуляцій, котрі лежать поза всяким засягом реальности виробництва чи навіть золотого еталону. Хитання валют і знаків, плинність "потреб" і цілей виробництва, хисткість самої праці — підмінність усіх цих елементів, котра супроводжується спекуляцією і необмеженою інфляцією (настала і справді цілковита свобода — повсюдно панує неприхильність, незобов'язаність, незахопленість: до цієї пори якась маґія, щось таке, як маґічна зобов'язаність, утримувало знак прикутим до реального, а капітал звільнив знаки від цієї "наївности", залучив їх до чистого кругообігу) — всього цього ні Соссюр, ні Маркс ще й не передчували, вони перебували ще в золотому віці діялектики знака і реального, в тому віці, котрий був одночасно "класичним" періодом капіталу і вартости. Їхня діялектика розпалася на шматки, і реальне загинуло від ударів цієї фантастичної автономізації цінности. Детермінованість померла, владарює недетермінованість. Сталася екс-термінація (в буквальному сенсі слова) реальности виробництва, реальности значення (*).

====

*Йдеться не лише про переважання обмінної вартости над споживчою (чи переважання структурного аспекту мови над її функціональним аспектом), — про це говорили вже Маркс і Соссюр. Маркс був уже недалеко від того, щоб визначати споживчу вартість суто як посередника й алібі для обмінної вартости. Й увесь його аналіз ґрунтується на принципі еквівалентности, що становить осердя системи обмінної вартости. Одначе якщо в осерді системи лежить еквівалентність, то це означає, що у ґлобальних масштабах системи немає недетермінованости (все ще існує детермінованість і діялектична доцільність способу виробництва). А нинішня система грунтується на недетермінованості, остання виступає її рушієм. Знову ж таки, її маніякально переслідує смерть усякої детермінованости.

====

Ця структурна революція закону цінности визначалася вже терміном "політична економія знака", однак цей термін може використовуватися лише в крайньому випадку, оскільки

І. Чи йдеться іще про політичну економію? Так, у тому сенсі, що мова йде усе ще про цінність і про закон цінности, проте мутації, котрих вона зазнала, настільки глибокі, настільки рішучі, що всі елементи її змісту так змінилися (ба, навіть зазнали занепаду), що цей термін є усього лиш натяком на сутність явища, а на політичну сутність і поготів, якщо врахувати руйнування суспільних зв'язків, які реґулюються цінністю. Втім, уже віддавна мова йде не про економіку, а про щось інше.

ІІ. Поняття знака вже саме по собі має цінність усього лиш як натяк. Адже структурний закон цінности обіймає сиґніфікацію так само, як і всі інші явища, його формою виступає не форма знака взагалі, а певна орґанізація, котра називається орґанізацією коду, — а код реґулює не всякі знаки. Ні ринковий закон вартости не означає у якийсь момент якусь детермінантну інстанцію матеріяльного виробництва, ні, навпаки, структурний закон цінности не означає якогось переважання знака. Ця ілюзія випливає з того, що перший закон розвинув Маркс на основі товару, а другий розробив Соссюр, узявши за основу лінґвістичний знак, — однак цю ілюзію слід розвіяти. Ринковий закон вартости — це закон еквівалентностів, і цей закон відіграє свою ролю в усіх сферах: він визначає як таку конфіґурацію знака, де еквівалентність позначника і значеника сприяє регулярному обміну референтних змістів (інша паралельна властивість — лінійність позначника, яка струмує в річищі такого ж лінійного й кумулятивного часу виробництва).

Отож, цей класичний закон вартости одночасно відіграє ролю у всіх інстанціях (мова, виробництво тощо), але останні все ж таки розрізняються за своїми референтними сферами.

І навпаки, структурний закон цінности означає недетермінованість усіх сфер і поміж собою, — і в тому, що стосується власного змісту кожної з них (а отже, і перехід од детермінованої сфери знаків до недетермінованости коду). Сказати, що сфера матеріяльного виробництва і знакова сфера навзаєм обмінюються змістами, було б замало: вони буквально щезають як такі й утрачають свою співвіднесеність одночасно з утратою детермінованости, витісняючись формою цінности, котра відзначається набагато ширшою внутрішньою орґанізацією, де знищуються і позначення, і виробництво.

"Політична економія знака" іще випливала з поширення ринкового закону вартости і його перевірки в знаковій площині. А структурна конфіґурація цінности взагалі кладе край заразом і режиму виробництва та політичої економії, і режиму репрезентації та знаків. Як тільки в дію вступає код, все це починає перетікати в режим симуляції. Ні "класична" економія знака, ні політична економія, власне, й не припиняють існувати: вони провадять вторинне існування, вони стають примарним принципом пере-конання.

Кінець праці. Кінець виробництва. Кінець політичної економії.

Кінець діялектики позначника/значеника, яка дозволяла накопичувати знання і смисл, лінійну синтаґму кумулятивного дискурсу. Одночасно й кінець діялектики обмінної/споживчої вартости, котра тільки й робила можливим суспільне виробництво і нагромадження. Кінець лінійного виміру дискурсу. Кінець лінійного виміру товару. Кінець класичної ери знака. Кінець ери виробництва.

Край усьому цьому кладе не революція. Це робить сам капітал. Це він відмінює суспільну детермінованість способом виробництва. Це він підмінює ринкову форму структурною формою цінности. І вона орудує всією новітньою стратеґією системи.

*

Ця історично-суспільна мутація прочитується на всіх рівнях. Ера симуляції повсюдно відкрилася взаємною підміною елементів, котрі колись були суперечливими чи діялектично протилежними. Скрізь одне й те ж "породження симулякрів": взаємна підміна гожого і бридкого в моді, лівиці й правиці у політиці, правди і брехні у звістках засобів масової інформації, корисного і непотрібного на речовому рівні, природи і культури на всіх рівнях значення. В нашій системі образів та знаків стираються всі великі гуманістичні критерії цінності — ті, що зумовлювали всю цивілізацію з її моральними, естетичними та практичними судженнями. Все стає нерозв'язним, це характерний ефект владарювання коду, який повсюдно грунтується на принципі нейтралізації і недиференційованости(*). Це світовий бордель капіталу — бордель не для проституції, а для субституції і комутації.

====

*Теоретичне виробництво, як і матеріяльне, втрачає свою детермінованість і теж починає працювати на холостих обертах, з'їжджаючи "з глузду" в пошуках недосяжної реальности. Таке наше сьогодення: цілковита нерозв'язність усіх питань, ера плинних теорій, котрі скидаються на коливання курсу валют. Всі сучасні теорії, звідки вони не походили б (і в тому числі, психоаналіз), яким би насиллям вони не озброювалися у намаганнях досягти певної іманентности чи безреферентної рухомости (Делез, Ліотар та інші) — всі вони хисткі й набувають смислу лише тоді, коли співвідносяться між собою як знаки. Марно чекати від них пов'язаности з якоюсь "реальністю". Система відібрала в теоретичної праці, як і в будь-якої іншої, всяку референтну запоруку. Споживчої вартости немає і в теорії, свічадо теоретичного виробництва також розкололося. І це відповідає самому порядку. Я хочу сказати, що сама оця нерозв'язність теорії є ефектом коду. Справді, ніяких ілюзій: оця плинність теорій не має нічого спільного з шизофренічним "дрейфом", де припливи вільно струмували в тілі без органів (чиє ж це тіло було? капіталу?) Вона просто означає, що всі теорії віднині можуть обмінюватися поміж собою за ставками хисткого обмінного курсу, однак не зможуть більше інвестуватися нікуди, крім свічада їхнього ж письма.

====

КІНЕЦЬ ВИРОБНИЦТВА

Ми стоїмо перед кінцем виробництва. На Заході ця форма збігається з виразом ринкового закону вартости, себто з пануванням політичної економії. До того нічого, власне, й не вироблялося — все витікало або ж із благодаті (Господньої) або ж із ласки (природної) такої собі інстанції, котра обдаровує своїми багатствами або ж відмовляє в цьому. Цінність походила з царства божистих чи природних якостей (ретроспективно вони становлять для нас одне й те ж). Ще фізіократи розглядали таким чином цикл, який складається із землі та праці, — у ньому праця не мала своєї власної цінности. Можна спитати себе, чи ж існує в такому разі справжній закон цінности — адже її розподіляють, а отже, її вираз не може стати раціональним. Її форма не має визначеного характеру, оскільки вона прив'язана до невичерпної референтної субстанції. Якщо тут і є закон, то це, на противагу ринковому закону, природний закон цінности.

Вся оця схема розподілу чи природного дарування багатств докорінно міняється, як тільки цінність починає вироблятися, а її референцією стає праця, а законом — загальна еквівалентність усіх видів праці. Віднині цінність визнається за цілком певними діями людської праці (суспільної праці), котрі носять раціональний характер. Її можна виміряти, а отже, вимірюванню підлягає і додаткова вартість.

Розпочинається критика політичної економії — з посиланням на критику суспільного виробництва і режиму виробництва. Одне тільки поняття виробництва, завдяки аналізу такого своєрідного товару, як робоча сила, дозволяє визначити певний додаток (додаткову вартість), який освячує раціональну динаміку капіталу, а поза тим і так само раціональну динаміку революції.

Сьогодні для нас усе знову змінилося. Виробництво, ринкова форма, робоча сила, еквівалентність і додаткова вартість — усі ці поняття окреслювали кількісну конфіґурацію, матеріяльну і таку, що надається до вимірювання, однак для нас вона вже минула. Виробничі сили ще окреслювали референцію, — вона суперечила виробничим відносинам, але все ж таки була референцією суспільного багатства. Зміст виробництва ще підтримував суспільну форму, котра звалася капіталом, і її внутрішню критику. І нагальна потреба революції грунтувалася на скасуванні ринкового закону вартости.

Аж ось ми перейшли від ринкового закону вартости до структурного закону цінности, і це збіглося з випаровуванням тієї суспільної форми, котра зветься виробництвом. І якщо виходити з цього, то чи живемо ми ще в капіталістичному режимі? Може бути так, що ми живемо в гіперкапіталістичному режимі, або в якомусь іншому, геть відмінному од нього. Чи прив'язана форма капіталу до закону цінности взагалі або до якоїсь визначеної форми цінности? (А може, ми направду живемо вже в соціялістичному режимі? Може, ця метаморфоза капіталу під знаком структурного закону цінности є не що інше, як його соціялістичне завершення? Ой-ой-ой!) Якщо життя і смерть капіталу розігруються на основі ринкового закону вартости — якщо революція розігрується на основі режиму виробництва, то виходить, що ми живемо й не за капіталу, й не за революції. Якщо революція полягає у звільненні суспільного і людського виробництва, тоді ніякої революції не може бути навіть у перспективі — адже немає виробництва. Якщо ж, навпаки, капітал — це режим панування, тоді ми живемо все ще за капіталізму, адже цей структурний закон цінности становить найчистішу форму суспільного панування, невловну як додаткова вартість, без посилання на панівний клас чи силове відношення, без насильства, котре цілком і без жодного сліду крови поглинуте знаками, що нас оточують, — форму, котра набула повсюдної операційности через код, у якому капітал нарешті втілив свій найчистіший дискурс поза всіма промисловими, ринковими, фінансовими діялектами, поза класовими діялектами, яких він дотримувався у своїй "виробничій" фазі. Таке символічне насильство повсюдно прочитується у знаках, — аж до знаків революції.

Структурна революція цінности призвела до занепаду всіх баз "революції". Втрата референцій смертельно вражає передовсім революційні референції, котрі від жодної суспільної субстанції виробництва, від жодної істини робочої сили вже не отримують упевнености в перевороті. Адже робота вже не є силою, вона стала знаком поміж знаками. Як і решта подібних явищ, вона виробляється і споживається. Вона обмінюється на неробство, дозвілля, підлягаючи загальній еквівалентності, вона має властивість комутації з усіма іншими секторами повсякденного життя. Нітрохи не зазнавши "відчуження", вона все ж більше не виступає площиною своєрідного історичного "праксису", який породжує своєрідні суспільні відносини. Як і більшість практик, вона є тепер просто сукупністю позначальних операцій. Вона входить до загального опорядження життя, себто у його знакову облямівку. Вона перестала бути навіть мукою, історичною проституцією, зворотній аспект якої ще залишав надію на те, що врешті-решт настане розкріпачення (чи, як вважав Ліотар, площиною втіхи робітничого класу, здійсненням його найзапекліших бажань за умови цілковитого приниження його цінности під ярмом капіталу). Все це вже перестало бути правдою. Знакова форма оволоділа працею, щоб позбавити її будь-якого історичного чи лібідового значення і поглинути її у процесі власного відтворення — операція знака полягає у його самодублюванні, котре ховається за порожнім натяком на те, що він означає. Колись праця могла означати певну реальність виробництва, реальність суспільної мети, що полягала у нагромадженні багатства. Навіть якщо її експлуатував капітал і додаткова вартість, — адже саме тут вона зберігала споживчу вартість для розширеного відтворення капіталу і для його остаточного знищення. В будь-якому випадку вона була просякнута доцільністю, — хоч трудівник і був поглинутий простим відтворенням своєї робочої сили, все ж не можна було сказати, що процес виробництва переживався ним як безглузда повторюваність. Праця революціонізує суспільство вже самою своєю мерзотністю — як товар, чий потенціял завжди перевищує просте відтворення цінности.

Сьогодні не так: праця вже перестала бути продуктивною, вона стала ре-продуктивною, себто вона відтворює прикутість до праці як загальний габітус суспільства, котре вже навіть і не знає, чи є в нього бажання щось виробляти, чи ні. Жодних виробничих міфів, жодних виробничих змістів: національні баланси відображають лише зашифроване, статистичне, позбавлене смислу зростання економіки — інфляція рахівницьких знаків, котрі неспроможні навіть вичарувати примару колективної волі. Сам пафос цього зростання помер — як і пафос виробництва, останньою божевільною, параноїдальною напругою котрого він був, — сьогодні ж він спадає у цифрах, і в нього ніхто вже не вірить. І тим більшою постає необхідність відтворювати працю як суспільну афектацію, як рефлекс, як мораль, як згоду, як реґулювання, як принцип реальности. Але це принцип реальности коду — велетенський ритуал знаків праці, який розпросторюється на всеньке суспільство, і не має значення, чи продукує він що-небудь, важить те, що він займається репродукуванням самого себе. Соціялізація за допомогою ритуалу, за допомогою знаків набагато ефективніша, ніж за допомогою злютованих енерґій виробництва. Все, що від вас вимагають, — це не виробляти, не долати себе в зусиллі (ця класична етика радше видаватиметься підозрілою), а соціялізуватися. Набувати цінности лише як елементи, що взаємно співвідносяться поміж собою, — згідно зі структурною дефініцією, яка набирає тут свого соціяльного розмаху. Функціювати як знак у загальному сценарії виробництва, адже робота і виробництво функціюють зараз лише як знаки, як елементи, що комутуються з неробством, споживанням, спілкуванням тощо. Множинне, безнастанне, вируюче співвіднесення з усією мережею знаків. І таким чином праця, позбавлена своєї енерґії і субстанції (й у всіх відношеннях будь-якої інвестиції), воскресає як модель соціяльної симуляції, втягуючи за собою до непевної сфери коду всі інші катеґорії політичної економії.

Дивує і непокоїть це раптове занурення у якесь вторинне існування, відокремлене від вас цілісіньким огромом попереднього життя, — адже в традиційному процесі праці було щось таке звичне, інтимне. Навіть конкретність експлуатації, насильницька соціяльність праці несли в собі якийсь близький сенс. Сьогодні немає нічого подібного — і це залежить не стільки від оперативної абстракції процесу праці, про яку так багато написано, скільки від переходу всього значення праці в операційну площину, де воно перетворюється на плинну змінну величину, захоплюючи з собою все уявне з попереднього життя.

*

Потойбіч автономізації виробництва як режиму (за конвульсіями, суперечностями і революціями, котрі йому внутрішньо притаманні) потрібно угледіти, як виникає код виробництва. Такого масштабу набув він сьогодні, наприкінці "матеріялістичної" історії, котра здужала його леґалізувати як принцип реального поступу суспільства (за Марксом, і мистецтво, і реліґія, і право, і подібні явища — все це не має власної історії, лише виробництво має свою історію чи, радше, воно саме є історією, воно становить її основу. Неймовірна побрехенька про працю і виробництво як історична підстава і загальнолюдська модель виконання).

Кінець оцієї реліґійної автономізації виробництва дозволяє зауважити, що все це могло б бути вироблено (цього разу як постановка і сценарій) ще за недавньої пори, та ще й із цілями, котрі геть відрізняються від внутрішніх цільових настанов (разом із революцією), що їх продукує виробництво.

Аналізувати виробництво як код означає пронизати матеріяльну очевидність машин, фабрик, робочого часу, виробництва, платні, грошей, а також і більш формальну, однак "об'єктивну" очевидність додаткової вартости, ринку, капіталу — задля того, щоб прийняти правила гри: зруйнувати лоґічний ланцюжок інстанцій капіталу, і навіть критичний ланцюжок марксистських катеґорій, котрі його аналізують і становлять не що інше, як подобу вторинного рівня капіталу, його критичну подобу, — щоб відмітити елементарні позначники виробництва, соціяльні відношення, котрі утворює це виробництво, себто всі ті явища, котрі назавжди поховані під історичними ілюзіями виробників (і теоретиків).

ПРАЦЯ

Робоча сила — це не потуга, це дефініція, аксіома, і її "реальне" оперування в процесі праці, її "споживча вартість" становить усього лиш дублювання цієї дефініції в операціях коду. Саме на рівні знака (не на рівні енерґії) насильство набуває фундаментального характеру. Механізм капіталу (а не закону) грає на додатковій вартості — нерівноцінності платні й робочої сили. Та якби навіть й існувала між ними рівноцінність, себто якби додатковій вартості настав кінець, навіть якби сталася відміна платні (себто продажу робочої сили), людина все ж залишилася б позначена цією аксіомою, цією рокованістю на виробництво, цією таїною праці, яка пронизує її мов стать. Ні, працівник — це не людина, це не чоловік і не жінка, він має свою власну стать — стать робочої сили, що приковує його до певної цілі, він позначений нею, як жінка своєю статтю (своєю статевою дефініцією), як неґр кольором своєї шкіри — всі вони є знаками й нічим іншим.

Слід розрізняти те, що стосується лише режиму виробництва — і те, що стосується його коду. Перш ніж стати елементом ринкового закону вартости, робоча сила становить собою передовсім статус, структуру підпорядкування коду. Перш ніж стати обмінною чи споживчою вартістю, вона, як і будь-який товар, уже становить знак оперативного перетворення природи на цінність — і це те, чим визначається виробництво і становить фундаментальну аксіому нашої культури, а не якоїсь іншої. Набагато глибше, ніж залягають кількісні еквівалентності, струмує сиґнал, який пронизує передовсім товар: відрив природи (і людини) від недетермінованости, щоб підпорядкувати її детермінованості цінністю. В будівничій несамовитості бульдозерів, автострад, "інфраструктур", в цивілізаційному шалі виробничої ери відчувається намагання не залишити в світі й крихти невиробленого, усе позначити виробництвом, навіть без надії на приріст багатства, — виробляти задля позначення, продукувати задля репродукування позначених людей. Хіба сьогоднішнє виробництво — це не терор коду? Це знову стає так само зрозуміло, як і для перших поколінь індустріяльної доби, які ставилися до машин, як до абсолютних ворогів, носіїв загального деструктурування, — так було ще до того, як розвинулася солодка мрія про історичну діялектику виробництва. Луддистські бунти, які потроху спалахували по всіх усюдах, дикунська лють, із якою нівечилися знаряддя виробництва (і передовсім вона спрямовувалася на самих себе як продуктивну силу), всеохопний саботаж і прогулювання виразно засвідчували крихкість виробничого устрою. Трощити механізми — це акт божевілля, адже це знаряддя виробництва, адже їхня майбутня споживча вартість і надалі буде зберігати свою амбівалентність. Та якщо руйнуються цілі цього виробництва, то руйнується і пошана до засобів, і механізми виказують їхню справжню мету, виступаючи як оперативні, прямі й безпосередні знаки соціяльного відношення до смерти, котру втілив капітал. І вже ніщо не стане на заваді негайному знищенню цих знаків. В цьому сенсі луддисти були набагато проникливіші од Маркса щодо перспектив промислового устрою, і сьогодні вони майже взяли реванш, — за катастрофічним кінцем цього процесу, куди залучив нас той таки Маркс у діялектичній ейфорії від продуктивних сил.

*

Праця є знаком не в сенсі престижних конотацій, які можуть пов'язуватися з якимсь типом роботи, ба навіть у сенсі переходу на вищий рівень, яким виступає платня і праця для алжирського імміґранта з погляду його племінної спільноти, для марокканського парубійка з Верхньої Вольти, єдина мрія котрого полягає в тому, щоб улаштуватися в "Сімка", та ще для жінок у нашій країні. В цьому сенсі праця зводиться до певної і тільки їй властивої цінности — зростанню чи диференціюванню статусу. За новітнім сценарієм праця вже не випливає з такого референтного визначення знака. Вже не існує значення, властивого якомусь типу роботи або ж праці загалом — існує така система праці, де всі пости взаємно обмінюються. Вже немає "right man in the right place"(*) — старого прислів'я, котре виражало наукову ідеалізацію виробництва. Але немає і взаємозамінних індивідів, котрі однак були необхідні для певного процесу виробництва. Взаємозамінним зробився сам процес праці: він став рухомою, полівалентною, перервною структурою, байдужою до будь-якої мети, навіть до самої праці в її класичній операційності — і ця структура спрямована лише на те, щоб ув'язнити кожного в соціяльній мережі, де ніщо не збігається ні з чим, крім іманентности цієї операційної розмічености, цієї байдужої парадиґми, яка відмінює всіх індивідів за одним коренем, — або синтаґми, котра об'єднує їх на базі безнастанної комбінаторики.

====

*Потрібний чоловік на потрібному місці (анґл.) — прим. пер.

====

Праця (в тім числі, й у формі дозвілля) обіймає все життя як фундаментальна репресія, як контроль, як постійна зайнятість упродовж певного часу й у певному місці, продиктована всеохопним кодом. Людей потрібно фіксувати скрізь — у школі, на заводі, на пляжі або перед телевізором чи в процесі перепідготовки — це режим постійної загальної мобілізації. Проте, у первісному значенні слова, ця праця вже не є продуктивною — вона стала дзеркалом, у якому суспільство бачить себе, вона перетворилася в його уявне, його фантастичний принцип реальности. Можливо, навіть у потяг до смерти.

На все це націлено й сучасну стратеґію, котра кружеляє довкола праці: job enrichment (*), гнучкий розклад, мобільність, перепідготовка, постійне підвищення кваліфікації, автономність, самоуправління, децентралізація процесу праці, аж до каліфорнійської утопії кібернетизованої праці, котра може виконуватися вдома. Вас уже не відривають брутально від вашого життя, щоб підпорядкувати машині, — вас інтеґрують у неї разом з вашим дитинством, звичками, стосунками, неусвідомленими потягами і навіть вашою нехіттю до праці — вам знайдеться місце разом з усім цим добром, це буде персоналізований job (**), якщо ж його не буде, то вам призначать допомогу як безробітному, розраховану згідно з вашими особистими якостями; так чи інакше, а вас ніколи вже не покинуть, головне, щоб кожен був кінчиком усієї мережі, нікчемним, але все ж кінчиком, і не дай, боже, щоб нечленоподільним криком, — він повинен бути мовним елементом, причому тим, що перебуває в самому кінці всієї структурної мовної мережі. Навіть вибір праці, утопія праці, яку кожен зможе вибрати в міру своїх можливостей, означає, що гра скінчилася, що структура залучення зробилася тотальною. Робоча сила вже не продається й не купується як худоба, вона сама себе репрезентує, оформляє, здійснює самомаркетинґ і подає як товар — виробництво залучається до знакової системи споживання.

====

*Урізноманітнення умов праці (анґл.) — прим. пер.

**Праця (анґл.) — прим. пер.

====

Перша стадія аналізу була спробою осягнути сферу споживання як поширення сфери виробничих сил. Тепер слід зробити навпаки. Всю сферу виробництва, праці, виробничих сил треба осягнути як таку, що перейшла до сфери "споживання", під котрою розуміється сфера загальної аксіоматики, кодованого обміну знаками, головного дизайну життя. Це включає всі види знань, настановлення (Верр: "Чи не слід було б розглядати настановлення персоналу як один із ресурсів, якими повинен заправляти патрон"?), але в тому ж числі і сексуальність та тіло, уяву (Верр: "Тільки уява й зосталася прив'язана до принципу задоволення, тоді як увесь психічний апарат підпорядкований принципу реальности (Фройд). Треба покласти край цьому безладу. Нехай уява актуалізується як продуктивна сила, хай вона інвестується. Уява при владі — ось яким повинне бути гасло технократії".) Так же ж має бути з підсвідомим, з Революцією тощо. Так, усе воно перебуває на шляху до "інвестування" і рухається до того, щоб поглинутися сферою цінности, й не стільки як ринкова вартість, скільки як величина, котру можна обчислити, — себто все це має не мобілізуватися для виробництва, а індексуватися, прикріплюватися до чогось певного, приплюсовуватися до гри операційних змінних величин, ставати не стільки виробничою силою, стільки шаховою фігурою на ігровому полі коду, підпорядковуючись одним і тим самим правилам гри. Аксіома виробництва ще тільки намагається звести все до чинників, аксіома ж коду зводить усе до змінних величин. Перша як результат видає рівняння і розрахунки сил. Друга видає в результаті рухомі випадкові сукупності, котрі нейтралізують усе, що їм опирається чи вислизає з-під їхнього впливу, і робить вона це за допомогою конексії, а не анексії.

*

Все це стремить далі, ніж НОП, себто наукова організація праці, хоча її з'ява була сутнісною ознакою інвестування через код. В цьому явищі можна розрізнити дві фази:

"Донаукову" фазу промислової системи, що характеризувалася скрайньою експлуатацією робочої сили, змінила фаза механічного виробництва, фаза переважання основного капіталу, де "об'єктивована праця [...] виступає [...] не лише в формі продукту або продукту, який служить знаряддям праці, а в формі самої виробничої сили" (Grundrisse, т.ІІ, с.213) (*) Це нагромадження об'єктивованої праці, котре замінило живу працю як виробничу силу, відтак безконечно примножується нагромадженням знання: "Нагромадження знань та навиків, нагромадження загальних виробничих сил суспільного мозку поглинається капіталом на противагу праці й тому виступає як властивість капіталу, точніше — як властивість основного капіталу" (Gr., ІІ, 213).

===========

*Всі цитати з Маркса перекладено за виданням: К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, второе издание, т. 46. — М., Госполитиздат, 1968, а також т. 23, — М., Госполитиздат, 1960 — прим. пер.

===========

Ця фаза механічного виробництва, наукового апарату, колективного трудівника і НОП була тією стадією, на якій "процес виробництва перестав бути процесом праці в тому сенсі, що праця перестала охоплювати процес виробництва як панівного над ним єдиного начала" (Gr., ІІ, 212). "Ориґінальної" виробничої сили вже немає, замість неї повсюдно існують механізми, котрі перетворюють виробничі сили в капітал, — чи, радше, механізми, що продукують виробничу силу і працю. Ця операція нейтралізує ввесь суспільний апарат праці: колективні механізми починають безпосередньо продукувати суспільну доцільність, вони виробляють виробництво.

Це геґемонія мертвої праці над живою. До цього і зводилося первісне нагромадження: воно акумулювало мертву працю, аж поки вона отримала здатність поглинати живу працю, — а точніше, виробляти її під власним контролем задля своїх же цілей. Ось чому кінець первісного нагромадження означає рішучий поворот політичної економії, себто перехід до переважання мертвої праці, до суспільних відносин, що кристалізувалися і втілилися в мертвій праці, котра тяжіє над цілим суспільством як сам код панування. Маркс припустився фантастичної помилки, вважаючи, що машини, техніка, наука все-таки не винні, — мовляв, усе це знову може зробитися живою суспільною працею, варто тільки ліквідувати систему капіталу. А насправді якраз на них ця система і грунтується. Ці добросерді сподівання випливають із недооцінювання смерти в мертвій праці, із розрахунку на те, що внаслідок рішучого повороту, свого роду історичного стрибка виробництва мертве долатиметься в живому.

І все ж Маркс нюхом відчував це, кажучи про "властивість об'єктивованої праці перетворюватися в капітал, себто перетворювати засоби виробництва в засоби управління живою працею". Те ж саме відчувалося й у іншому формулюванні, згідно з яким на певній стадії капіталу "замість того, щоб бути головним аґентом процесу виробництва, робітник стає поруч із ним" (Gr., ІІ, 221/222). Формула, котра йде далі, ніж політична економія і її критика, оскільки вона означає буквально те, що йдеться не про виробництво, а про вилучення і вигнання.

Знову ж таки необхідно проаналізувати усі наслідки, що випливають із цього. Коли виробництво сягає такої циркуляції і здійснює інволюцію саме в собі, то воно втрачає будь-яку об'єктивну детермінованість. Воно заклинає саме себе, як міф, використовуючи свої власні елементи, які обернулися в знаки. Коли одночасно з цим знакова сфера (включно з засобами масової інформації, інформацією тощо) втрачає свою специфічність і починає представляти єдність ґлобального процесу капіталу, тоді потрібно не лише говорити услід за Марксом, що "процес виробництва перестав бути процесом праці", але й стверджувати, що "процес розвитку самого капіталу перестає бути процесом виробництва".

З геґемонією мертвої праці над живою руйнується вся діялектика виробництва. Споживча/обмінна вартість, виробничі сили/виробничі відносини, — всі ці опозиції, на основі котрих функціює марксизм (по суті, підлягаючи тій же схемі, що й раціоналістське мислення, котре грунтується на опозиціях істини і брехні, позірного й реального, природи і культури), теж нейтралізуються, причому тим же способом. У виробництві та економіці все починає підмінюватися, зазнавати обернення та обміну згідно з тією ж таки нескінченною дзеркальністю, що панує в політиці, моді чи ЗМІ. Без кінця відбиваються одна в одній виробничі сили і виробничі відносини, капітал і праця, споживча і обмінна вартість — і це означає не що інше, як те, що виробництво розчиняється в коді. А закон цінности сьогодні вже полягає не так в обмінності всіх товарів під знаком загальної еквівалентності, як у набагато радикальнішій обмінності всіх катеґорій політичної економії (і її критики) згідно з кодом. Всі детермінації "буржуазного" мислення нейтралізувало і відмінило матеріялістичне мислення, яке геть все звело до єдиної історичної детермінації. Однак і її своєю чергою нейтралізувала і поглинула революція, котра відбулася в елементах системи. І як попередні покоління мріяли про докапіталістичне суспільство, так і ми починаємо марити політичною економією, як утраченим об'єктом, і її дискурс набуває сьогодні такої референтної потуги лише тому, що вона виступає як утрачений об'єкт.

*

Маркс: "Види праці, котрі можуть використовуватися тільки як послуги, оскільки їхній продукт невід'ємний од їхнього виробника, і які через те не можуть стати автономним товаром, утворюють нікчемно малу масу в масі капіталістичного виробництва, Тому тут від них можна відсторонитися, відклавши їхній розгляд до глави про найману працю" ("Капітал", гл.УІ, стор.234). Ця глава "Капіталу" так і не була написана: проблема, що її поставило це розмежування, котре стосується і розмежування поміж продуктивною і непродуктивною працею, є цілком нерозв'язною. Марксистські дефініції праці тріщать по всіх швах, і це спостерігається від самого початку. В "Grundrisse" (І, 253) читаємо: "Праця є продуктивною, якщо виробляється її протилежність [капітал]". З цього можна лоґічно виснувати, що коли праця починає продукувати сама себе, як це спостерігається сьогодні в масштабах "колективного трудівника", то вона перестає бути продуктивною. Непередбачуваний висновок із дефініції, котра навіть не припускає, що капітал може вкорінитися в чомусь іншому, крім "виробництва", і можливо, саме у праці, позбавленій своєї продуктивности, "непродуктивній" і, в якомусь сенсі, нейтралізованій праці, де капітал переграє небезпечну детермінованість "продуктивної" праці і може запровадити своє реальне панування не тільки над працею, але й над цілим суспільством. Зневажаючи цю "непродуктивну працю", Маркс обминув справжню невизначеність праці, на котрій базується стратеґія капіталу.

"Виробництво продуктивне лише в тому випадку, коли воно виробляє свою власну протилежність [капітал]" (Gr., І, 253). Парадокс тут полягає в тому, що, згідно із власною дефініцією Маркса, дедалі більша частка людської праці стає непродуктивною, однак це не заважає капіталу поглиблювати своє панування. Насправді ж усе це штукарство, немає двох чи трьох видів праці (*), на ці софістичні розмежування Маркса надихнув сам капітал, котрий ніколи не був аж настільки дурний, щоб вірити в них, він завжди "наївно" їх перетинав. Існує лише один вид праці, одна і справді фундаментальна його дефініція, й біда в тому, що Маркс її зневажив. Якщо сьогодні всі види праці й улягають якісь одній дефініції, то виражається вона у визначенні незаконної, архаїчної, непроаналізованої катеґорії праці/послуги, а не в класичній і начебто універсальній катеґорії найманої, "пролетарської" праці.

====

*З єзуїтським лукавством Маркс майже ладен погодити це зі своїм концептом колективного працівника: "Продукт перетворюється взагалі з безпосереднього продукту індивідуального виробника в суспільний, в спільний продукт сукупного працівника, себто комбінованого робочого персоналу, члени котрого ближче або далі стоять від безпосереднього впливу на предмет праці. Тому вже сам кооперативний характер процесу праці неухильно розширює поняття продуктивної праці і її носія, продуктивного працівника. Тепер для того, щоб трудитися продуктивно, немає необхідності безпосередньо продавати свої руки; достатньо бути органом сукупного працівника, виконувати одну з його підфункцій. Наведене вище первісне поняття продуктивної праці, яке виводиться із самої природи матеріального виробництва, зберігає своє значення в застосуванні до сукупного працівника, який розглядається як одне ціле. Однак воно не підходить більше до кожного з його членів, узятому зокрема" ("Капітал", ІІ, 183/184).

====

Праця/послуга: не в сенсі феодального служіння, адже ця праця втратила смисл зобов'язання і взаємності, який вона мала в контексті феодальної доби, а в тому сенсі, що на нього вказує Маркс: в обслуговуванні надання послуг нерозривно пов'язане з тим, хто їх надає, — цей аспект має архаїчний характер в продуктивістському погляді на капітал, але набуває фундаментальности, якщо дивитися на капітал як систему панування, систему "покріпачення" трудовим суспільством, себто певним типом політичного суспільства, де ця система виступає правилом гри. В цьому супільстві ми і перебуваємо (якщо воно не було таким ще за Марксової доби): відбувається накладання будь-якої праці на обслуговування — себто на працю як звичайну присутність/зайнятість, як споживання часу, як надання свого часу працедавцеві. Здійснювати "акт" праці у вигляді присутности, у формі акту відданости. В цьому розумінні надання послуг і справді нерозривно пов'язане з тим, хто їх надає. В процесі надання послуг відбувається сукупне надання свого тіла, часу, простору, сірої речовини мозку. З погляду цієї особистої наданости, не має значення, виробляється при цьому щось чи ні. Додаткова вартість тут, звичайно ж, випаровується, а платня міняє свій сенс, і ми до цього ще повернемося. Це не "реґресія" капіталу до феодалізму, це перехід до реального панування, себто до примусового залучення і завантаження працею людської особистости. Саме до цього тяжіють усі зусилля "ретоталізувати" працю — вони прагнуть вчинити з неї тотальне слугування, де особистість слуги дедалі менше й менше буде відсутня — і дедалі більше залучена.

В цьому сенсі, праця нічим не відрізняється від інших практик, і зокрема від свого супротивника, вільного часу, котрий, оскільки він передбачає таку ж мобілізацію і таке ж прикладання сил (чи навіть продуктивну відсутність цього прикладання), виявляється сьогодні тим же ж таки наданням послуг (*) — за що, по справедливості, слід було б давати платню (втім, у цьому немає нічого неможливого) (**). Одне слово, розлазиться по швах не лише уявне розмежування поміж продуктивною і непродуктивною працею, але й поміж самою працею та рештою явищ. Просто вже немає праці в специфічному сенсі цього терміну, і Маркс, по суті, добре вчинив, не написавши присвячену їй главу "Капіталу", — її ідеї були заздалегідь приречені на неуспіх.

====

*Вільний час виступає, сказати б, формою "складної праці", в тому сенсі, що, на противагу простій праці, він збігається з дефініцією обслуговування: солідарність надання послуг і того, хто їх надає, нееквівалентність часові абстрактної суспільної праці, нееквівалентність платні, котра відтворює робочу силу. Маркс побачив би це й сам, якби не був засліплений продуктивною працею і численними розмежуваннями, які покликані були врятувати історичного суб'єкта — продуктивного трудівника. От і Маркузе, замість витворювати примару вільного часу ("якби уречевлення робочої сили сягнуло досконалости, то воно викликало б вибухоподібне руйнування уречевленої форми, розрив ланцюга, котрий приковує індивіда до механізму... Людина користалася б із вільного часу так, що змогла б нарешті сформувати своє приватне і суспільне життя" — "Одновимірна людина"), міг би втямити, що система, за допомогою технічного прогресу й автоматизації, виробляє вільний час як скрайню уречевленість робочої сили, як викінчену форму часу абстрактної суспільної праці, і робить це за допомогою зворотньої симуляції не-праці.

Інший вид "складної" праці — навчання, перепідготовка, школа тощо. Існують спроби аналізувати все це в термінах Д.В. [додаткової вартості], себто реінвестування капіталу в знання, навчання, студії, — постійного капіталу, котрий додатково плюсується до простого працівника. Сміт: "Людину, для навчання котрої витратили величезну кількість праці й часу, можна порівняти з дорогою машиною..." Це помилка. Освіта, навчання, школа — все це аж ніяк не становить форму непрямих інвестицій. Вони є прямими формами суспільного відношення покріпаченості й контролю. Капітал у них не шукає складної праці, він абсолютно втрачає в цих сферах, він жертвує величезною часткою своєї "Д.В." задля відтворення своєї геґемонії.

**Цим уже стала допомога по безробіттю (нещодавно у Франції запровадили платити платню упродовж року після звільнення). Але її перевершив проект "неґативного податку", котрий використовується в деяких країнах і передбачає мінімальну базову платню для всіх — матерів, які виховують дітей, калік, безробітної молоді, — і розраховується він як винагорода за потенційну працю. Безробіття тут просто зникає як критична ситуація (з усіма своїми політичними наслідками). Праця перетворюється у вибір, а платня у візу на існування, автоматичне вписування індивіда в соціґльний механізм. Капітал при цьому все ще передбачає платню, але тепер уже в її чистій формі — звільненій від праці, — як позначник, звільнений від значеника (згідно із соссюрівською аналоґією), котрий був усього лиш його епізодичним змістом.

====

І якраз у цей момент працівники перетворюються у "виробничих аґентів" — а термінологічні зсуви відзначаються своєю вагою: цей термін за допомогою антифрази позначає статус трудівника, який вже нічого не виробляє. Вже С.Р. [спеціялізований робітник]* був не трудівником, а просто робітником по відношенню до тотальної недиференційованости праці. Він мав справу не з певним змістом праці й не зі специфічною платнею, а з узагальненою формою праці й політичною платнею. Зі з'явою "виробничого аґента" відбувається вивільнення найбільш абстрактної форми — ще абстрактнішої, ніж старий С.Р., доексплуатований аж до смерті, — себто трудового манекена, найменшого спільного модуля, базового лакея принципу ірреальности праці. Ґеніяльний евфемізм: праці вже немає, існує "акт виробництва" — це кінець культури виробництва і праці, з чого й виникає a contrario термін "виробничий". Такого "виробничого аґента" характеризує вже не експлуатація, не властивість виступати сировиною у процесі праці, а мобільність, взаємозамінність, і це робить його непотрібним додатком до основного капіталу. "Виробничий аґент" — це термін, який визначає скрайній статус "робітника, який стоїть поруч із виробництвом", про якого писав Маркс.

===========

*Тут: некваліфікований робітник — прим. пер.

===========

*

Ця фаза, під час якої "процес капіталу перестає бути процесом виробництва", водночас виступає і тією фазою, коли зникає підприємство: на нього стає схожим усе суспільство. Підприємство має щезнути як таке, праця повинна втратити свою специфічність, задля того, щоб капітал зміг розпросторити цю екстенсивну метаморфозу своєї форми на ціле суспільство. Отож, аби проаналізувати реальне панування капіталу на сьогоднішній момент, слід взяти до уваги зникнення чітко окреслених місць для праці, конкретного суб'єкта праці, конкретного часу для суспільної праці, підприємства, самої праці й пролетаріяту (*). Минула та пора, коли суспільство було філією, надбудовою підприємства, зміцненою віртуальним резервом капіталу. Принципи підприємства і праці вибухають і розлітаються по всій площині суспільства — так що розмежування поміж ними стає "ідеолоґічним": це пастка, яку поставив капітал, аби підтримувати (в революційній уяві) специфічну привілейовану присутність підприємства. Праця скрізь, тому що праці вже немає. Якраз тоді вона і сягає своєї остаточної, доконаної форми, свого принципу, і поєднується таким чином із принципами, які виробилися під час історичного розвитку в інших соціяльних просторах, що передували мануфактурі й слугували їй за модель — це притулок, гетто, шпиталь загалом, в'язниця, всі місця відокремлення й зосередження, котрі виробила наша культура у своєму просуванні до цивілізації. Втім, усі ці місця нині також утрачають свої границі, вони розчиняються у ґлобальному суспільстві, тому що форми притулку, в'язниці і дискримінації загалом віднині заполонили собою ввесь суспільний простір, всі моменти реального життя (**). Зрештою, все це іще залишається — підприємства, притулки, в'язниці, школи — і немає сумніву, що буде залишатися і надалі, як знаки пере-конання, які відвертають від реального панування капіталу, спрямовуючи до якоїсь уявної матеріяльности. Адже й церкви завжди існували для того, аби приховати смерть Бога — чи те, що Бог є скрізь (а це одне й те ж). Завжди будуть резервації для звірів та індіянців, аби приховати, що все це вже померло і ми самі є індіянцями. Завжди будуть і заводи та фабрики, аби приховати, що виробництво померло, — або ж те, що воно скрізь і нігде. Адже марно воювати сьогодні з капіталом у детермінованих формах. Навпаки, якщо виявляється, що він уже геть нічим не детермінований і що його абсолютною зброєю виступає продукування праці як чогось уявного, тоді виходить, що й сам капітал ось-ось простягне копита.

====

*На прикладі соціяльної еволюції житла добре видно, як стратеґія капіталу пересовується від економічного процесу до процесу екстенсивности.

Наприпочатку робітниче житло було якимсь барлогом, філією підприємства, функційною місциною для відтворення робочої сили, місциною, котра статеґічно залишалася заводом і підприємством. Житло не інвестовано формою капіталу.

Потроху житло інвестується як позначений часопростір у процесі безпосереднього повсюдного контролю над соціяльним простором — це та місцина, де відтворюється не праця, а саме вже мешкання як особлива функція, як безпосередня форма соціяльного відношення, відтворюється вже не трудівник, а мешканець як такий, споживач. Адже після пролетаря "споживач" став ідеальним типом промислового раба. Споживач благ, споживач мови, споживач сексу, споживач самої праці (робітник, "виробничий аґент", стає споживачем свого підприємства і своєї праці як індивідуального й колективного устаткування, як суспільної служби), споживач транспорту, а заразом і споживач свого життя і своєї смерти.

Виступаючи децентрованою за всіма азимутами, екстенсивною стратеґією, споживання, себто привласнення споживчої вартости, він становить собою доконану форму самоврядування соціяльного контролю.

**Такою виступає кібернетична каліфорнійська утопія, в якій розчиняється виробничий меґаполіс: працю надсилає додому обчислювальна машина. Праця розпорошується і просякає у всі пори суспільства і повсякденого життя. Припиняє своє існування не лише робоча сила, але й часопростір праці — суспільство становить собою не що інше, як єдиний континуум ціннісного процесу. Праця зробилася способом життя. Супроти такої повсюдности капіталу, додаткової вартости і праці, пов'язаної з їхнім зникненням як таких, марні всякі намагання воскресити заводські мури, золотий вік підприємств і класової борні. Віднині робітник живить собою уявність боротьби, як поліцай — уявність репресій.

====

ЗАРОБІТНА ПЛАТНЯ

У своїй остаточній формі, себто не перебуваючи більше у співвідношенні з чітко окресленим виробництвом, праця не пов'язана еквівалентністю і з платнею. Заробітна платня виступає еквівалентом робочої сили (шахрайським, несправедливим еквівалентом, однак важливо не це) лише в перспективі кількісного відтворення робочої сили. Вона втрачає цей смисл, санкціюючи статус робочої сили, який виступає ознакою підпорядкування правилам гри, що їх диктує капітал. Вона взагалі нічому більш не еквівалентна й не пропорційна (*), вона є чимсь на зразок таїни хрищення (чи соборування), що робить із вас істинного громадянина політичного суспільства капіталу. Мало того, що платня і прибутки працівника виступають для капіталу як джерело економічних інвестицій (заробітна платня як об'єкт експлуатації відійшла в минуле, тепер наймана праця виступає акціонером капіталістичного суспільства — себто відбувається переміщення стратеґічної функції працівника в бік споживання як обов'язкової суспільної служби), виявляється, що у новітній фазі платні/статусу термін "інвестиція" набуває нового значення: капітал накладає на трудівника платню, немов би якийсь вантаж або ж обов'язок. Або ж захоплює його немов би місто в облогу — займає на всю глибину і контролює всі підступи.

====

*Концепт додаткової вартости просто не має більше сенсу з погляду системи, котра од відтворення робочої сили як джерела прибутку і додаткової вартости перейшла до відтворення цілісінького життя шляхом перерозподілу чи навіть попереднього впорскування в нього всього еквіваленту суспільної над-праці. З цього часу додаткова вартість існує скрізь і нігде. Немає вже "збиткових видатків капіталу", а, з другого боку, немає і "прибутку" в сенсі його одностороннього привласнення. Закон системи полягає в тому, аби позбуватися його і його ж таки перерозподіляти, — себто робити все, щоб тільки вона циркулювала і щоб усі й кожен, охоплені щільною сіткою цього безнастанного перерозподілу, перетворювалися в управлінців, а вся група — у самоврядних управлінців додатковою вартістю, будучи таким чином глибинно залучена до політичного і повсякденного порядку капіталу. І як додаткова вартість уже не має сенсу з погляду капіталу, так не має вона його і з погляду експлуатованого. Розмежування поміж часткою праці, котра повертається у формі платні, і рештою праці, котра називається додатковою вартістю, не має вже смислу з погляду трудівника, який од відтворення своєї робочої сили через платню переходить до відтворення цілісінького свого життя в процесі "праці", котра набула розширеного характеру.

====

Не лише платня/прибуток служить капіталу засобом, котрий змушує виробників пускати свої гроші в обіг і таким чином перетворюватися у справжніх продуцентів капіталу, — на ще глибшому рівні платня/статус робить їх отримувачами благ, в тому ж таки розумінні, що й сам капітал, котрий виступає отримувачем роботи. Кожен споживач використовує об'єкти споживання, зведені до функційного статусу виробництва послуг, на зразок того, як і сам капітал використовує робочу силу. Таким чином кожен інвестується глибинною ментальністю капіталу.

З іншого боку, від того часу, коли платня відривається від робочої сили, ніхто (крім професійних спілок) не заперечує проти необмежених, максималістських вимог оплати праці. Адже якщо "справедливу ціну" має певна кількість робочої сили, то консенус і ґлобальна причетність ціни вже не мають. Традиційні вимоги про підвищення платні були всього-навсього переговорами про умови життя виробників. А максималістські вимоги є скрайньою формою, за допомогою якої найманий працівник вивертає свій статус виробника, на який прирікає його заробітна платня. Це виклик. Найманий працівник хоче всього відразу. Таким чином він не тільки поглиблює економічну кризу системи, але й обертає проти неї ту ж таки тотальну політичну вимогу, яку вона йому нав'язує.

Максимальна платня за мінімальну працю — таке гасло трудівників. Ескалація вимог, політичним результатом якої міг би стати стрибок системи через верх, згідно з її ж власною логікою праці як обов'язкової присутности. Адже тепер наймані працівники здійснюють свої виступи не як виробники, а як не-виробники, цю ролю визнає за ними капітал, — і в процес вони втручаються вже не діялектичним, а катастрофічним чином.

Що менше потрібно працювать, то більше треба вимагати підвищення платні, оскільки ця мізерна зайнятість виступає знаком ще більшої абсурдности обов'язкового відвідування роботи. Ось він, "клас", чию сутність так змінив капітал: позбавлений навіть своєї експлуатації, використання в якості робочої сили, він вимагає не такої вже й високої ціни за цю відмову від виробництва, за втрату своєї ідентичности, за цю розпусту. За умов експлуатації він міг би вимагати тільки мінімуму. За умов декласованости він має право вимагати все (*). І найцікавіше, що на цій території капітал іде за ним слід у слід. Всі профспілки тільки те й роблять, що силкуються утовкмачити несвідомим найманим працівникам усвідомлення еквівалентности платні/праці, яку відмінив сам же ж капітал. Всі профспілки тільки тим і займаються, що спрямовують цей необмежений шантаж щодо підвищення платні в русло тверезих переговорів. Якби не було профспілок, то робітники вимагали б відразу 50, 100, 500% підвищення платні — і може, й добилися б цього! Приклади цьому є вже у Сполучених Штатах і в Японії (**).

====

*Інші паралельні форми максималістських вимог: однакова платня для всіх, боротьба проти кваліфікації — у всьому відчувається кінець поділу праці (як суспільного відношення) і кінець закону еквівалентности у площині, котра є засадничою для системи, площині, де заробітна платня еквівалентна робочій силі. Отож, усе це непрямим чином націлено на самісіньку форму політичної економії.

**Цей же феномен спостерігається і в недорозвинених країнах. Нема краю зростанню цін на сировину, одколи вони, вийшовши за межі економічної доцільности, стали знаком, запорукою прилучення до світового політичного порядку, до планетарного суспільства мирного співіснування, де недорозвинені країни силою соціялізуються під наглядом великих держав. Зростання цін у цьому випадку стає викликом не лише заможності західних країн, але й політичній системі мирного співіснування, пануванню одного світового політичного класу — і не має значення, капіталістичний він чи комуністичний.

Ще до енерґетичної війни араби висували традиційні робітничі вимоги — платити за нафту справедливу ціну. Нині їхні вимоги стають максимальні, необмежені, й їхній зміст змінився.

====

ГРОШІ

Гомолоґія, котру встановив Соссюр поміж працею і значеником, з одного боку, і платнею та позначником, з другого, становить собою щось на зразок матриці, з якої можна стартувати в будь-якому напрямку по всій площині політичної економії. Сьогодні вона підтверджується зворотним — відокремленням позначників од значеників, відокремленням платні від праці. Соссюр мав рацію: політична економія — це мова, і та ж сама зміна, котра вражає мовні знаки, внаслідок чого вони гублять свою референтність, вражає також і катеґорії політичної економії. Той же ж процес підтверджується і в інших двох напрямках:

І.Відрив виробництва від будь-якої суспільної референції чи доцільности — у цьому випадку воно входить у фазу зростання. І саме в цьому розумінні й потрібно тлумачити зростання, — не як прискорення, а як щось інше, котре направду позначає кінець виробництва. Виробництво характеризувалося значущим розривом поміж суто виробництвом і споживанням, яке мало відносно довільний і автономний характер. Але від певного моменту (маємо на оці кризу 1929 року, а надто кінець Другої світової війни), коли споживання стало буквально керованим, себто набрало потуги міту і заразом контрольованої змінної величини, ми увійшли до наступної фази, де ні виробництво, ні споживання не мають уже ні власних детермінацій, ні відповідних цілей, — а залучені обоє до циклу або такої собі спіралі чи сплетіння, котре і є економічним зростанням. Воно залишає далеко позаду традиційні соціяльні цілі виробництва і споживання. Воно виступає процесом саме по собі й саме для себе. Воно вже не спрямоване ні на потреби, ні на прибуток. Це не прискорення виробництва, — в структурному аспекті, це інфляція знаків виробництва, обмін місцями і втеча попереду всіх знаків, в тому числі, звичайно, і попереду грошового знака. Це стадія ракетних програм, "Конкорду", військових програм по всіх азимутах, розростання індустріяльного парку, облаштування соціяльних чи індивідуальних інфраструктур, програм навчання і повторного використання тощо. Мета одна: виробляти що завгодно, улягаючи примусові реінвестування за всяку ціну (й не зважати на відсоток додаткової вартости). Найвищим досягненням цього відновлювального планування слід вважати, либонь, проект боротьби з забрудненням довколишнього середовища, де вся "виробнича" система залучається до повторного використання з метою ліквідації своїх же ж відходів — величезне рівняння з нульовим результатом — не зовсім і нульовим, щоправда, оскільки разом з "діялектикою" забруднення/антизабруднення починає вимальовуватися і надія на нескінченне зростання економіки.

ІІ. Відрив грошового знака від будь-якого суспільного виробництва — у цьому випадку він стає предметом спекуляції та необмеженої інфляції. Інфляція для грошей виступає тим же, що й зростання платні для продажу робочої сили (тим, що й зростання для виробництва). У всіх цих випадках, процес так само набуває неконтрольованого розвитку, система так само працює з перевантаженням, і це знову ж таки призводить до ймовірної кризи. Відрив платні від "справедливої" вартости робочої сили можна співставити з відривом грошової системи від реального виробництва — в обох випадках спостерігається та ж таки втрата референцій. В одному випадку, це час абстрактної суспільної праці, в другому, це золотий еталон — і обидва вони втрачають свою функцію індексів і критеріїв еквівалентности. Інфляція заробітної платні та інфляція грошей (і зростання виробництва) таким чином виступають одним і тим же типом і становлять нерозривне ціле (*).

====

*А енерґетична криза відразу для обох приносить алібі й становить собою пречудове відмагання. Віднині причиною інфляції, себто структурної внутрішньої кризи системи, можна вважати ціновий "аукціон", який влаштовують країни-виробники енерґії та сировини, — а розхолодженню виробничої системи, що виливається, між іншим, у максималістських вимогах оплати праці, можна протидіяти шантажем, в основі котрого лежатиме ймовірність дефіциту, себто шантажувати споживчою вартістю економічної системи як такої.

====

Звільнившись від доцільностей та афектів виробництва, грошова система стає спекулятивною. Опустившись від золотого еталона, — котрий уже не був представницьким еквівалентом реального виробництва, але однак зберігав на собі його слід у вигляді певної рівноваги (низька інфляція, конвертованість грошей у золото тощо), — до плинних капіталів та загального стану невизначености, вона від референтного знака переходить до структурної форми. Це лоґіка, що притаманна плинному позначнику, однак не в розумінні Леві-Стросса, де позначник ще не знайшов би собі значеника, а в тому смислі, що він позбувся будь-якого значеника (будь-якого еквіваленту в реальності) як гальма, котре стримувало його зростання і необмежену гру. Таким чином гроші можуть відтворюватися самостійно, завдяки простій грі трансфертів та переказів, завдяки безнастанному роздвоєнню і подвоєнню своєї абстрактної субстанції.

"Hot money"(*) — так прозивають євродолари, без сумніву, для того, щоб охарактеризувати це карколомне кружеляння грошових знаків. Але точніше було б сказати, що сучасні гроші зробилися "cool"(**) — цей термін (в Мак-Люена та Рісмена) позначає інтенсивну співвіднесеність елементів, котра однак має безафектний характер, гру, яка живиться одними лиш правилами гри, підміною елементів і скінченністю всіх цих підмін. Навпаки, "hot" характеризує референтну фазу знака, з його окремішністю і насиченістю його реального значеника, з його дуже потужним афектом і слабкою підмінністю. Ми перебуваємо у фазі знаків "cool". Cool — це сучасна система праці, cool — це гроші, cool — це вся структурна орґанізація загалом, а "класичні" виробництво і праця, себто процес вищою мірою hot, поступилися місцем необмеженому економічному зростанню, пов'язаному з дезінвестицією змістів і процесів праці, котра стала cool-процесом.

====

*Гарячі гроші (анґл.) — прим. пер.

**Прохолодний (анґл.) — прим. пер.

====

Coolness — це чиста гра смислів дискурсу, письмових підмін, це легкість, це дистанціювання від того, що насправді грається одним тільки числами, знаками і словами, це всемогутність операційної симуляції. Поки залишається афект і референтність, ми ще перебуваємо в hot. Поки залишається якесь "повідомлення", ми ще перебуваємо в hot. Коли ж засіб комунікації стає повідомленням, то ми входимо в еру cool. Саме це і сталося з грошовою системою. Дійшовши до певної фази відриву, вона вже перестала бути засобом комунікації, знаряддям кругообігу товарів, вона сама стала кругообігом, себто формою, що її набула система в своєму абстрактному кружелянні.

Гроші — це перший "товар", який набуває статусу знака й уникає споживчої вартости. Від цього моменту вони виступають засобом дублювання системи обмінної вартости через видимий знак і таким чином дають змогу бачити ринок (а отже, й дефіцит) в його прозорості. Однак сьогодні гроші роблять ще один крок — вони уникають навіть обмінної вартости. Звільнившись від самого ринку, вони перетворюються в автономний симулякр, позбавлений будь-якого повідомлення та обмінного значення, тепер вони самі для себе є повідомленням і обмінюються теж самі в собі. У цьому випадку вони вже перестають бути товаром, адже в них більше немає ні С.В. [споживчої вартости], ні О.В. [обмінної вартости]. Вони вже не є загальним еквівалентом, себто усе ще медіяторною абстракцією ринку. Вони просто обертаються швидше, ніж усе інше, і не мають з ним ніякої сумірности. Звичайно, можна сказати, що вони завжди були, що від самого зародження ринкової економіки вони циркулюють усе швидше і втягують до цього прискорення інші сектори. Й упродовж усієї історії капіталу існують невідповідності між різними його рівнями (фінансовим, промисловим, аграрним, а також сферою споживання тощо) з огляду на різну швидкість, із якою вони обертаються. Ці невідповідності тривають ще й сьогодні, тому й існує, наприклад, опір національних валют (пов'язаних із ринком, виробництвом, локальною економічною рівновагою) міжнародній спекулятивній валюті. Проте наступає саме ця, міжнародна валюта, тому що вона обертається найшвидше з-поміж усіх валют, вона дрейфує, вона пливе — ця проста гра напрочуд плинного курсу здатна розвалити яку завгодно національну економіку. Отож, внаслідок різної швидкости обернення всі сектори виявляються підпорядковані оцим хилитанням на вищому рівні, котрі, будучи далекими від епіфеноменальности і бароковости ("навіщо потрібна ця біржа"?), становлять собою найчистіший вираз системи, сценарій котрої знаходимо скрізь: неконвертованість грошей у золото чи неконвертованість знаків у їхні референції, плинна всезагальна конвертованість валют поміж собою чи нескінченна рухомість, структурна гра знаків, — а також хисткість усіх категорій політичної економії, щойно вони утрачають свій золотий референт, себто робочу силу і суспільне виробництво: праця і не-праця, праця і капітал стають взаємно конвертованими, всяка лоґіка при цьому зникає, — а крім того, ще й хисткість всіх категорій свідомости, щойно втрачається ментальний еквівалент золотого еталона, себто суб'єкт. Вже не існує референтної субстанції, під юрисдикцією котрої виробники могли обмінювати їхні цінності згідно з контрольованими еквівалентностями, — це кінець золотого еталона. Вже не існує референтної інстанції, під еґідою котрої могли діялектично взамообмінюватися суб'єкти та об'єкти, міняючись своїми детермінаціями довкруг певної стабільної ідентичности згідно з надійними правилами — це кінець суб'єкта свідомости. Можна сказати навіть — це царство підсвідомого. Лоґічна послідовність: якщо суб'єкт свідомости є ментальним еквівалентом золотого еталона, то саме підсвідоме є ментальним еквівалентом спекулятивної грошової системи і плинних капіталів. І справді, сьогодні індивіди, дезінвестовані як суб'єкти і відірвані від їхніх об'єктних стосунків, дрейфують один по відношенню до другого на основі безперервних трансферентних флуктуацій: припливи, підключення, відключення, трансфер/контр-трансфер — все суспільне життя може пречудово описуватися в термінах підсвідомого за Делезом або ж грошової механіки (навіть у рисменівських термінах "otherdirectedness" — адже цей "otherdirectedness", на жаль, в англо-саксонських і не дуже шизофренічних термінах, виражає собою оцю хисткість ідентичностей). Чому в підсвідомого (навіть сирітського і шизофренічного) повинні бути привілеї? Несвідоме становить собою ментальну структуру, котра існує одночасно з теперішньою найрадикальнішою фазою панівного обміну, одночасно зі структурною революцією цінности (*).

====

*Otherdirectedness — керованість іззовні (анґл.) — прим. пер.

====

СТРАЙК

Страйк був історично виправданий у системі виробництва, як орґанізоване насильство, аби видерти у капіталу, що вдавався до зустрічного насилля, якщо не владу, то хоча б частку додаткової вартости. Сьогодні такий страйк уже припинив існування:

1.Тому що капітал у змозі призвести до застою всю систему страйків — і причина в тому, що ми вже не існуємо у системі виробництва (максималізації додаткової вартости). Хай він пропаде, цей прибуток, аби лише й далі тривало відтворення форми соціяльних відносин!

2. Тому що ці страйки по суті нічого не міняють: капітал сьогодні сам себе перерозподіляє, це для нього питання життя і смерти. Щонайбільше страйк видирає в капіталу те, що той і сам урешті-решт віддав би згідно зі своєю власною лоґікою.

Отож, якщо виробничі відносини, а з ними і класова боротьба в'язнуть у наперед продуманих соціяльних та політичних відносинах, то відразу ж стає зрозуміло, що зможе порушити цей цикл тільки те, що не підпорядковується орґанізації й визначенню класу як

— історичної представницької інстанції;

— історичної виробничої інстанції.

І лише той, хто уникає коловороту виробництва і представництва, здатен розрегулювати його механізми і в самій глибині свого сліпого становища здійснити переворот "класової боротьби", котрий може з таким же успіхом зробитися кінцем усякої боротьби класів, як ґеометричного місця "політики". Саме через це участь імміґрантів набуває особливого сенсу в нещодавніх страйках (*).

====

*Однак ця участь не надто відрізняється від виступів іншої групи, яка напріч позбавлена соціяльного представництва. Йдеться про жінок, молодь, ліцеїстів, гомосексуалістів та й самих "пролів", за умови, що вони стають "дикими" чи якщо припустити, що по суті профспілки не представляють їх, бо представляють лише самі себе, — в цьому розумінні, ми всі є "імміґрантами". І навпаки, імміґранти можуть перестати бути такими. Отож, "імміґрантів як таких" не існує, і вони не становлять собою нового історичного суб'єкта, такого собі нео-пролетаріяту, який міг би замінити собою інший.

====

Оскільки мільйони трудівників згідно з механізмом дискримінації позбавлені всякої представницької інстанції, то саме вони, виступаючи на сцену класової боротьби в західному світі, доводять кризу до критичного рівня, себто до рівня репрезентації. Перебуваючи поза класовою системою цілого суспільства, в тому числі, й поза профспілками (тут же ж потрібно врахувати і расово-економічну змову профспілкових "мас" із цього приводу: для орґанізованого пролетарського "класу", котрий прикипів до свого економіко-політичного силового відношення з класом капіталістичної буржуазії, всякий імміґрант "об'єктивно" виступає ворогом), імміґранти внаслідок цього соціяльного вилучення відіграють ролю аналізаторів відношення поміж працівником і профспілкою і, в ширшому розумінні, поміж "класом" і будь-якою представницькою інстанцією "класу". Будучи відхиленням по відношенню до системи політичного представництва, вони заражають своєю девіянтністю ввесь пролетаріят, який потроху привчається обходитися без системи представництва і всякої інстанції, що претендує на те, аби говорити від його імени.

Ця ситуація не триватиме довго: профспілки і працедавці вже нюхом почули загрозу і намагаються залучити імміґрантів як "цілковитих фіґурантів" на арену "класової боротьби".

Клінічний розтин профспілок

Страйк у березні-квітні 1973 року на заводах Рено був чимсь на зразок ґенеральної репетиції цієї кризи. Позірно безладний, некоординований, маніпульований і врешті-решт невдатний (якщо не брати до уваги надзвичайну термінологічну перемогу, що полягала в заміні терміну О.Р. [спеціялізований робітник], який віднині зробився табу, на В.А. — "виробничий аґент"!), насправді він був яскравою аґонією профспілок, затиснутих у лещата поміж робітничими масами і працедавцями. Наприпочатку це був "некерований" страйк О.Р.-імміґрантів. Втім, Загальна конфедерація профспілок на подібний випадок тепер тримає зброю напохваті: поширення страйку на інші заводи чи на інші катеґорії персоналу, використовуючи таким чином його як привід задля весняних масових виступів, які вже зробилися ритуалом. Але навіть цей механізм контролю, який добре зарекомендував себе з 1968 року і котрим профспілки розраховували користуватися протягом цілого покоління, цього разу по суті вислизнув з їхніх рук. Навіть керовані маси (на заводах у Сеґен, Флен і Сандувіль) то припиняли, то (що не менш важливо) відновлювали роботу, не звертаючи уваги на "поради" своїх профспілок. Профспілки завжди потрапляли у невигідне становище. Як тільки вони чогось добивалися від дирекції й намагалися схилити до нього робітників, ті від цього відмовлялися. Щойно їм щастило переконати у чомусь робітників і почати переговори з дирекцією, як вона відкидала їх і закривала заводи. Вона зверталася до робітників, обминаючи профспілку. Насправді вона свідомо загострювала кризу, щоб можна було атакувати профспілки на їхній же території: чи зможуть вони контролювати всіх робітників? Під сумнів було поставлене їхнє суспільне існування, їхня леґітимність. У цьому і криється причина "запеклої" позиції господарів (а також і державної влади на всіх рівнях). Йдеться вже не про силове протистояння поміж орґанізованим (профспілковим) пролетаріятом і господарями, а про боротьбу профспілок за представництво під подвійним тиском профспілкових мас і патронату — і ця боротьба становить собою кінець усіх некерованих страйків, які сталися за останні роки, і її детонатором стали працівники, які не входять до профспілки, себто збунтована молодь, імміґранти і всі декласовані елементи.

На цьому рівні ставка надзвичайно висока. Річ у тому, що разом із профспілковою леґітимністю та представництвом може завалитися вся будівля суспільства. Парламент і всі інші посередники вже утратили свою вагу. Навіть поліція нічого не варта без профспілок, якщо вони незугарні навести лад на заводах і поза ними. В травні 1968 року саме вони врятували режим. Одна тепер настала їхня остання година. Якщо подивитися глибше, то важливість цієї ставки виллялася в самісінькому безладді подій (і це однаковим чином стосується як бунту ліцеїстів, так і страйків на заводах Рено). Незрозуміло було, страйк це чи не страйк. Що, власне, відбувається? Адже ніхто більш нічого не вирішує. Де цілі? Де противники? Про що мова? Лічильники Ґейґера, завдяки яким профспілки, партії і дрібні політичні групи вимірювали войовничість мас, виходять з ладу. Рух ліцеїстів розтікається поміж пальцями тих, котрі хочуть структурувати його задля власних цілей — виходить, цілей не існує? Так чи так, а цей рух не хотів, щоб перед ним ставили чужі цілі. Робітники відновили роботу, так і не спромігшись жодного результату, — а ще тиждень тому вони відмовлялися це зробити навіть ціною значних поступок і т.п. Фактично цей безлад скидається на безладдя сновидінь: в ньому виражається опір або цензура, яка впливає на зміст сновидіння. В цьому ж випадку, він виражає головний факт, і самим пролетарям цей факт нелегко визнати: суспільна боротьба від зовнішнього традиційного класового ворога, себто господаря й капіталу, обернулася проти справжнього внутрішнього класового ворога, проти своєї ж таки репрезентативної класової інстанції — партії або професійної спілки. Інстанції, котрій робітники передають їхню владу й котра обертається проти них, наділена владними повноваженнями патронату й уряду. Сам капітал відчужує лише робочу силу і її продукт, він тримає монополію лише на виробництво. Партії ж і профспілки відчужують соціяльну потугу експлуатованих, і тримають вони монополію на представництво. Поставити їх під сумнів означає поступ в історичному процесі революції. Однак цей поступ оплачується набагато меншою визначеністю, половинчастим розв'язанням ситуації, позірним реґресом, відсутністю тяглости, лоґіки, цілей тощо. Ось чому все робиться непевним, все чинить опір, коли потрібно протистояти власній репресивній інстанції, виганяти профспілкового чиновника, делеґата, відповідальну особу, речника зі своїх власних мізків. Однак ця невизначеність весни 1973 року вказує на те, що якраз у них і виявилася суть самої проблеми: профспілки і партії мертві, їм залишається лише умерти.

Розбещення пролетаріяту

Ця криза представництва становить собою важливий політичний аспект останніх суспільних подій. Однак сама по собі вона може й не бути смертельною для системи, і вже видно, як всюди (і в самих профспілках) починає вимальовуватися її формальне подолання (перехоплення) в межах загальної схеми самоврядування. Ніякого делеґування, всі повною мірою відповідають за виробництво! Постає нова ідеолоґічна ґенерація! Однак їй прийдеться не з медом, тому що ця криза поєднується з другою, набагато глибшою кризою, котра зачіпає самісіньке виробництво, саму систему виробничности. І тут знову ж таки в ролі аналізаторів, — непрямим чином, звичайно, — виступають імміґранти. Так само, як вони розкладали відношення "пролетаріяту" з його представницькою інстанцією, розкладають вони тепер і відношення працівників з їхньою власною робочою силою, їхнє відношення до самих себе як виробничої сили (а не тільки з декотрими із них як представницькою інстанцією). І походить це від того, що вони зовсім нещодавно були відірвані від непродуктивістської традиції. Адже досить було їх соціяльно деструктурувати, щоб залучити до західного трудового процесу, — і вони у відповідь на всю глибину деструктурували цей загальний процес і продуктивістську мораль, котра опанувала західні суспільства.

Отож, виходить так, наче їх силове залучення до европейського ринку праці призвело до зростаючого розбещення европейського пролетаріяту по відношенню до праці й виробництва. Йдеться вже не лише про "таємні" способи опору праці (лінощі, розтринькування заробітку, прогули тощо), котрі існували одвіку, — а й про дещо нове: робітники відкрито, колективно, спонтанно припиняють працювати, і роблять вони це просто так, ні сіло ні впало, нічого не вимагаючи, ні про що не торгуючись, що викликає у патронів і профспілок величезний відчай, а потім за тиждень, так само спонтанно, а головне, разом, вони знову беруться до роботи. Це не поразка й не перемога, це не страйк, це просто "припинення роботи". Цей евфемізм говорить набагато більше, ніж слово "страйк": розпадається вся дисципліна праці, всі моральні норми і практики, вироблені в Европі промисловою колонізацією упродовж остатніх двох сторіч, руйнуються і забуваються, причому без якихось помітних зусиль, без "класової боротьби" в загальноприйнятому розумінні цього слова. Порушення безперервности роботи, зневажливе ставлення до праці, недисциплінованість, байдужість до заробляння грошей, до понаднормової оплати, до зростання по службі, до нагромадження, до передбачливости — робітники працюють за мінімумом, а потім припиняють роботу, полишаючи все на потім. Це той способ поведінки, який колонізатори закидали "недорозвиненим" народам: їх неможливо піднести до рівня праця/цінність, до раціонального й послідовного процесу праці, до усвідомлення виграшу в зарплатні тощо. Лише після вивезення за море їх нарешті вдається залучити до процесу праці. А водночас до рівня поведінки "недорозвинених" народів потроху починають "реґресувати" й західні робітники. Це, в певному сенсі, реванш за колонізацію в її новітньому вигляді (імпорт робочих рук) — бачити охоплений розбещеністю західний пролетаріят: можливо, якоїсь пречудової днини доведеться його експортувати у недорозвинені країни, щоб він там наново привчився до історичних і революційних цінностей праці.

Існує тісний зв'язок поміж поміж цією ультра-колонізацією робітників-імміґрантів (на місцях колонії були нерентабельні, тож їх довелося імпортувати) і цією промисловою деколонізацією, котра вражає всі сектори суспільства (повсюдно — в школі, на заводі, — відбувається перехід від фази hot інвестиції праці до цинічної cool практики завдань). Саме імміґранти (і в тому числі, С.Р. з поміж молоді та сільськогосподарських робітників), оскільки вони геть недавно вийшли із "дикунської" байдужості до "раціональної" праці, розкладають західне суспільство в похопності, крихкості, поверховості й свавільності його примусової колективізації через працю, розкладають оцю колективну параною, котра так наполегливо підносилася до рівня моралі, культури, міту, хоча при цьому забували, що ця промислова дисципліна й на самому Заході утвердилася всього два сторіччя тому ціною нечуваних зусиль, — й що вона так по-справжньому й не отримала перемоги, а нині починає загрозливо тріщати по швах (їй не протривати довше, ніж іншій колонізації, за морем).

Страйк заради страйку

Страйк заради страйку становить нині справжню суть боротьби. Невмотивований, недоцільний, позбавлений політичних референцій, він відповідає — і водночас протиставляється — невмотивованому, безреферентному виробництву, що й саме позбавлене суспільної споживчої вартости і не має іншої мети, крім самого себе, — виробництва задля виробництва, одне слово, системі репродукції, котра обертається довкруг себе самої у велетенській тавтолоґії трудового процесу. Страйк заради страйку становить зворотню тавтолоґію, котра носить підривний характер, адже вона розвінчує нову форму капіталу, яка відповідає остатній стадії закону вартости.

Страйк нарешті перестав бути знаряддям — і тільки знаряддям, — що використовувалося задля тиску на співвідношення політичних сил і владну гру. Він став метою. Він заперечує, одночасно пародіюючи її найрадикальнішим чином на її ж таки території, оту безцільну доцільність, в яку обернулося виробництво.

У виробництві задля виробництва вже немає марнування. Цей термін, чинний у вузьких рамках економії споживання, для нас уже непридатний. Він витікає з поблажливої критики системи. "Конкорд", космічна програма тощо — все це не розтринькування, навпаки. Адже піднявшись до найвищого рівня "об'єктивної" непридатности, ця система нині займається продукуванням і репродукуванням самої праці. Втім, саме цього усі (в тому числі, трудівники і професійні спілки) від неї й вимагають. Все обертається довкруг зайнятости: соціяльна політика означає створення робочих місць — і британські профспілки задля збереження зайнятости ладні перетворити "Конкорд" на понадзвуковий бомбардувальник; наступає інфляція чи безробіття — тож нехай живе інфляція і т.п. Праця зробилася, на кшталт соціяльного страхування чи споживчих благ, об'єктом соціяльного перерозподілу. Неймовірний парадокс: праця все менше й менше стає продуктивною силою, і все більше та більше — продуктом. Цей аспект є найбільш характерним виявом тієї мутації, котрої нині зазнає система капіталу, виявом тієї революції, завдяки якій від специфічної стадії продукування він переходить до стадії репродукування. Дедалі менше й менше потребується робоча сила, щоб капітал функціював і повсюдно розширюватися, — тепер від неї вимагають, щоб вона "виробляла" дедалі більше праці.

Оцій абсурдній кругобіжності системи, де працюють задля того, аби виробляти працю, відповідає і вимога страйку задля страйку (втім, нині цим і закінчуються усі страйки "зі справедливими вимогами"). "Оплатіть нам страйковий період" — по суті, це означає: заплатіть нам, щоб ми могли відтворювати страйк задля страйку. Це абсурд навиворіт — абсурд цілої системи.

Сьогодні, коли продукти (всі продукти, із працею включно) опинилися поза межами корисности і некорисности, продуктивної праці вже немає, існує тільки репродуктивна праця. Так само немає ні "продуктивного", ні "непродуктивного" споживання — існує тільки репродуктивне споживання. Дозвілля так само "продуктивне", як і праця, а праця на підприємстві так само "непродуктивна", як і дозвілля чи робота у сфері обслуговування, перше визначення важить стільки ж, як і друге, і ця відсутність всякої різниці якраз і позначає собою завершену фазу політичної економії. Всі стали репродуцентами — і це означає, що всі утратили конкретну доцільність, за якою їх розрізняли. Ніхто більше не виробляє. Виробництво померло. Хай живе репродукування!

Ґенеалоґія виробництва

За сучасної системи відтворюється капітал у своїй найбільш строгій дефініції — як форма суспільних відносин, а не у його вульґарному сенсі, себто як гроші, зиск і економічна система. Під репродукуванням завжди розумілося "розширене" репродукування способу продукування (виробництва), котре зумовлюється цим останнім. А слід було б спосіб продукування (виробництва) осмислювати як модальність (причому, не єдину) способу репродукування. Продуктивні сили і продуктивні відносини, — іншими словами, сфера матеріяльної виробничности, — можливо, становлять собою один з можливих, а отже, й історично відносних процесів репродукування. Репродукування виступає формою, котра стоїть набагато вище, ніж економічна експлуатація. І виходить, що гра виробничих сил не становить собою її необхідну умову.

Хіба історично статус "пролетаріяту" (найманого робітника у промисловості) не випливає зі статусу відокремлення, зосередження і соціяльного вилучення?

Відокремлення мануфактурного робітника є фантастичним поширенням того відокремлення, котре описав Фуко стосовно ХУІІ сторіччя. Хіба "промислова" праця (себто нереміснича, колективна, позбавлена власности на знаряддя виробництва, та ще й під контролем) виникла не в перших Ґенеральних шпиталях? Спочатку суспільство на шляху до раціоналізації відокремлює ледарів, заволок, людей з різними відхиленнями, зобов'язує їх до певного заняття, закріплює їх, нав'язує їм свій раціональний принцип праці. Але в цьому випадку відбувається взаємне зараження, і цей поділ, за допомогою якого суспільство встановило свій принцип раціональности, переходить на все трудове суспільство: відокремлення перетворюється у мікро-модель, котра відтак у вигляді промислової системи поширюється на ціле суспільство, і воно під знаком праці, під знаком продуктивістської доцільности обертається в концентраційний табір, в місце утримання, ув'язнення.

Замість того, щоб експортувати концепт пролетаріяту й експлуатації на расовий, сексуальний і подібного роду гніт, слід було б запитати себе, чи не відбувається усе навпаки. Чи ж одвіку існує робітник як такий, чи не накладається його глибинний статус — як і статус божевільного, мерця, природи, тварин, дітей, неґрів, жінок — не на статус експлуатації, а на статус екскомунікації, не на окраденість і експлуатованість, а на дискримінованість і позначеність?

Я припускаю, що справжня класова боротьба завжди відбувалася на грунті цієї дискримінації — боротьба недолюдей проти свого бидлячого статусу, проти мерзенности оцього кастового поділу, який прирікає їх на одвічну нелюдську працю. Саме це стоїть за кожним страйком, за кожним бунтом, сьогодні це знову ж таки стоїть за всіма "справедливими" вимогами про підвищення платні — уся їхня запеклість походить саме звідси. І водночас пролетар сьогодні є "нормальною" істотою, трудівник перебуває на рівні цілком достойного "людського створіння", втім, у цьому званні він переймає всі види дискримінації, котрі панують над ним же самим — він расист, сексист, прихильник репресивного стилю відносин. По відношенню до людей із відхиленнями, до всіх, кого сьогодні дискримінують, він стоїть на тих же позиціях, що й буржуазія, — на позиціях людського, нормального. А тому насправді основа засада цього суспільства криється не в законі експлуатації, а в коді нормальности.

Травень 1968 року: ілюзія виробництва

Перша навальна хвиля цього переходу від продукування до чистого репродукування прокотилася у травні 1968 року. Передовсім вона торкнулася університету, і насамперед гуманітарних факультетів, оскільки саме там стало аж надто очевидно (навіть без ясної "політичної" свідомости), що там уже нічого не продукують, а всього лиш репродукують (викладачів, знання і культуру, й усе це стало факторами репродукування системи загалом). Все воно переживалось як цілковита непотрібність, безвідповідальність ("Навіщо тоді соціолоґи"?), утрата соціяльного статусу, і саме це спричинилося до студентських заворушень 1968 року (а не брак перспектив — у системі репродукування перспектив завжди достатньо, чого ж немає, то це місць, просторів, де щось продукувалося б).

Ця навальна хвиля продовжує свій рух. Вона поширюватиметься до скрайніх меж системи, в міру того, як цілі сектори суспільства із ранґу продуктивних сил переходитимуть до простого статусу репродуктивних сил. Хоча передовсім цей процес зачепив культуру, знання, юстицію, родину, себто так звані "суперструктурні" сектори, однак очевидно вже, що сьогодні він поступово вражає і так звані "інфраструктурні" сектори: страйки нового покоління, котрі відбуваються з 1968 року, — дарма що вони некеровані, часткові, епізодичні, — свідчать уже не про "класову боротьбу" пролетаріяту, залученого до процесу продукування, а про бунт людей, просто на своїх заводах закріплених за процесом репродукування.

Але навіть і в цьому секторі найпершими жертвами виявляються марґінальні, аномічні катеґорії — молоді С.Р., котрих прямо з села імпортували на завод, імміґранти, не-члени профспілки тощо. З усіх згаданих уже причин "традиційний", себто орґанізований і об'єднаний у профспілки пролетаріят може відреаґувати останнім, оскільки він здатний найдовше підтримувати ілюзію "продуктивної" праці. Це усвідомлення того, що по відношенню до всіх інших катеґорій він є все-таки справжнім "виробником" і хоч ціною експлуатації, але усе ж стоїть біля витоків суспільного багатства, отака "пролетарська" свідомість, підсилена і санкціонована орґанізованістю, звичайно ж, становить найпотужнішу ідеолоґічну заслону проти деструктурування, до котрого вдається сучасна система, яка, будучи далекою від того, щоб пролетаризувати цілі прошарки населення, себто поширювати експлуатацію "продуктивної" праці, як цього хоче стара добра марксівська теорія, натомість рівняє всіх під один шнурок того ж таки статусу репродуктивного трудівника.

Робітники ручної "продуктивної" праці більше, ніж інші, живуть в ілюзії виробництва, — на зразок того, як своє дозвілля вони переживать як ілюзію свободи.

Поки речі переживаються як джерело багатства чи втіхи, себто як С.В. [споживча вартість], нехай навіть це щонайгірша, відчужена й експлуатована праця, їх можна все-таки терпіти. Поки можна ще відрізнити "виробництво", котре відповідає (бодай навіть уявно) індивідуальним чи суспільним потребам (ось чому поняття потреб має такий глибинний і аж настільки містифікаторський характер), до того часу щонайгірші індивідуальні чи історичні ситуації видаватимуться стерпними, позаяк ілюзія виробництва (продукування) завжди є ілюзією його збігу з його ідеальною споживчою вартістю. Й ті, хто вірить сьогодні у споживчу вартість їхньої робочої сили, — пролетарі, — потенційно виявляються дедалі більше містифіковані, дедалі менше здатні до того бунту, котрий охопив людей у глибині їхньої цілковитої непотрібности, у кругобіжній маніпуляції, котра чинить з них прості познаки несамовитого репродукування.

Тієї днини, коли цей процес пошириться на ціле суспільство, травень 1968 року прибере форми загального вибуху, і проблема об'єднання студентів/робітників вже не стоятиме на порядку дня — вона виражатиме усього лиш прірву, котра поділяє тих, котрі за нинішньої системи ще вірять у їхню власну робочу силу, і тих, що в неї вже перестали вірити.

ПОЛІТИЧНА ЕКОНОМІЯ ЯК СИМУЛЯТИВНА МОДЕЛЬ

Сьогодні політична економія становить для нас реальне — себто якраз оте, що є референцією для знака: горизонт мертвого порядку, симуляція котрого все ж підтримує "діялектичну" рівновагу сукупности. Реальне, а отже уявне. Адже в ньому зіллялися дві колись різні катеґорії, котрі тепер дрейфують разом. Код (структурний закон цінности) грає на систематичній реактивації політичної економії (вузького ринкового закону цінности) як реального/уявного наших суспільств, і вираз цієї обмеженої форми вартости рівнозначний окультизації її радикальної форми.

Прибуток, додаткова вартість, механіка капіталу, класова боротьба — ввесь критичний дискурс політичної економії проходить перед нами як референтний дискурс. Таїна цінности розігрується на сцені (звичайно, ця таїна змінила цінність: таємничою тепер стала структурна цінність): всі згодні з тим, що економіка є "визначальною інстанцією", і вона від того стає "обсценічною"(*). Це щось таке, як провокація. Капітал вже шукає для себе алібі не в природі, богові чи моралі, а прямо в політичній економії, в її критиці, і живе своїм внутрішнім розвінчанням — як діялектичний стимул і feed-back (**). Звідси й походить ота важлива роля, котру відіграє в дизайні капіталу марксівський аналіз.

====

*В цьому сенсі заслуговує на аналіз рекламна афіша НБП [Національний банк Парижу — прим. пер.]: "Мене цікавлять ваші гроші: баш на баш — ви позичаєте мені гроші, я даю вам прибутки з мого банку".

1?Тут капітал уперше (в особі своєї головної інституції — міжнародного фінансового капіталу) так ясно, просто в очі виголосив закон еквівалентности, та ще й у вгляді рекламного аргумента. Зазвичай ці речі замовчуються, адже ринковий обмін аморальний, і всяка реклама намагається приховати це, зробивши акцент на зиску з послуги. Отож, немає сумніву, що ця щирість є маскою другого ступеня.

2? На перший погляд, завдання цієї реклами полягає в тому, щоб переконати людей, ніби віднести свої гроші в БНП — вигідна справа. Але істинна стратеґія має паралельний характер (це щось на кшталт паралельної поліції). Реклама прагне переконати одною лиш оцією капіталістичною прямотою, розмовою "чоловіка з чоловіком": мовляв, годі сантиментів, геть ідеолоґію слугування, козирі на стіл тощо. Це зваблювання самою вже непристойністю того, що криється в основі аморального, прихованого закону еквівалентности. Це суто "чоловіча" оборудка — по-чоловічому ділитися брудною істиною капіталу. Недарма ж від цієї афіші тхне огидним душком розпусти, недарма ж так ласо зирять ці свинячі очиці на ваші гроші, мов на ваше статеве причандалля. Це техніка перверзивної провокації, причому набагато витонченіша, ніж примітивне зваблювання посмішкою (такою буде тема зустрічної реклами банку "Сос'єте женераль": "Посміхатися повинен клієнт, а не банкір"). Звабити людей одною тільки обсценічністю економіки, заскочити їх на тій розбещеній чарівливості, якою притягує їх капітал навіть у його нелюдській жорстокості. З цього погляду, рекламне гасло виголошує ось що: "Мене цікавить твій зад: баш на баш — дай мені свій зад, і я тебе взую". Треба сказать, дехто був би й не проти.

За гуманістичною мораллю обміну стоїть глибинне прагнення капіталу, карколомн хіть закону цінности, й афіша силкується ухопити саме оце змовництво, котре існує ще до економіки чи вже й після неї. Цим реклама, власне, і засвідчує, може, сама того не тямлячи, певну політичну інтуїцію.

3? Рекламні аґенції не можуть не знати, що ця упиряча фізіономія, це гидотне змовництво, цей неприхований тиск може викликати неґативну реакцію в середнього класу. Навіщо ж тоді цей ризик?

В цьому і полягає найхимерніший виверт реклами: афіша ця покликана кристалізувати спротив законові зиску й еквівалентності — задля того, щоб нав'язати споживачеві ідею про еквівалентність капіталу і зиску, капіталу й економіки (баш на баш) саме в той момент, коли це вже перестало бути правдою, коли капітал пересунув свою стратеґію, а відтак може прямо виголошувати свій "закон", адже той уже перестав бути істиною, — і виголошування цього закону є всього лиш додатковою містифікацією.

Капітал вже не живе завдяки закону економіки, а тому цей закон може стати рекламним арґументом, випасти у сферу знака і знакової маніпуляції. Економіка становить собою всього лиш кількісне розігрування цінности. Афіша виражає це на свій лад, і гроші тут є тільки приводом.

Звідси і випливає підмінний характер цієї афіші, завдяки якому вона може грати на всіх рівнях.

Наприклад:

Мене цікавить ваше підсвідоме: баш на баш — дайте мені свої марення, і я дозволю вам користуватися моїм психоаналізом.

Мене цікавить ваша смерть: баш на баш — застрахуйте своє життя, і я зроблю щасливою вашу рідню.

Мене цікавить ваша продуктивність: баш на баш — дайте мені свою робочу силу, і я дам вам змогу користатися з мого капіталу.

І подібні речі: ця афіша може слугувати "загальним еківалентом" для всіх сьогоднішніх суспільних відносин.

4? Якщо глибинне повідомлення афіші полягає не в еквівалентності, себто а=а чи баш на баш (дурних немає, і рекламники це добре знають), то, може, воно стосується додаткової вартости (того факту, що ця операція виражається для банкіра і капіталу у рівнянні: а=а+а')? Це істина (й афіша її насилу приховує), котру всі відчувають нюхом. Капітал провадить тут гру на самісінькій межі, так би мовити, поміж вовком і собакою, він майже не маскується, однак важливо не це, оскільки реклама реально має на увазі не кількісну еквівалентність і не додаткову вартість, а тавтолоґію:

не а=а

й не а=а+а'

а саме А це А,

себто: банк це банк, банкір це банкір, гроші це гроші, і ви з цим нічого не вдієте. Вдаючи, ніби вона висловлює закон економічної еквівалентности, афіша насправді виголошує імператив тавтолоґії, фундаментальне правило панування. Адже якщо банк це банк, або ж стіл це стіл, чи двічі по два буде чотири (а не п'ять, як цього хотів Достоєвський), то це і є справжня довіра до капіталу. Коли капітал говорить: "Мене цікавлять ваші гроші", то він прикидається, що має на увазі рентабельність, задля того, щоб забезпечити собі довіру. Кредит належить до царини економіки, а от довіра, котра пов'язана з тавтолоґією і підсумовує в ній ідентичність капіталістичного устрою, належить до царини символічного.

**Зворотній зв'язок, зв'язок виробника зі споживачем (англ.) — прим. пер.

====

Тут функціює той же сценарій, котрий описано в Бурдьє/Пассерона для шкільної системи: її позірна автономність дозволяє їй ефективно відтворювати структуру класового суспільства. Теж саме й тут: позірна автономність політичної економії (чи, радше, її цінність як детермінуючої інстанції) дозволяє їй ефективно відтворювати правила символічної гри капіталу, його реальне панування над життям і смертю, основою котрого виступає код, що постійно поганяє політичну економію, використовуючи її в ролі медіума, алібі, заслони для своєї непристойности.

Аби машина могла репродукувати виробничі відносини, вона має функціювати. Щоб живити систему обмінної вартости, товар повинен мати споживчу вартість. Такий був сценарій на первісному рівні. Нині симуляція вийшла на другий рівень: товар має функціювати як обмінна вартість, задля того, аби приховати, що насправді він функціює як знак і репродукує собою код (*). Суспільство мусить творитись як класове суспільство, як боротьба класів, воно повинне "функціювати" на марксистсько-критичному рівні, аби замаскувати істинний закон системи і можливість її символічної деструкції. Маркузе вже давно проаналізував це пробуксовування у матеріялістичній діялектиці: замість того, щоб деконструюватися виробничими силами, виробничі відносини тепер самі підпорядковують собі виробничі сили (науку, техніку тощо) і знаходять у цьому нову леґітимність. І тут відбувається теж перехід на другий рівень: суспільні відносини символічного панування підминають під себе геть увесь спосіб виробництва (заразом виробничі сили й виробничі відносини) і знаходять там, у позірному розвитку і революції політичної економії, нову леґітимність і найкраще алібі з усіх, які можуть бути.

====

*Так само, як раніше (в тому числі, у Маркса) існував натуралістичний фантазм споживчої вартости, сьогодні існує економічний фантазм обмінної вартости. Обмінна вартість відіграє для нас у структурній грі коду таку саму ролю, яку відігравала споживча вартість у ринковому законі вартости, себто ролю референтного симулякра.

====

Звідси ж необхідність воскресити, драматизувати політичну економію як структурний екран. Звідси ж і особливий тип кризи, постійний симулякр кризи, з яким на сьогодні маємо ми справу.

На естетичній стадії політичної економії, котра характеризується безцільною доцільністю, руйнується етичний, аскетичний міт нагромадження і праці. Отож, капітал, якому загрожує смерть від цього розрідження цінностей, ностальґійно повертається до свого великого етичного періоду, — тої доби, коли виробництво мало сенс, тої золотої епохи, коли існувала нестача товару, а значить, бурхливо розвивалися виробничі сили. Щоб відновити цільові настановлення, щоб реактивувати принцип економіки, слід відродити нестачу товару. Звідси ж еколоґія, котра завдяки загрозі абсолютного дефіциту дозволяє відновити етику заощадження енерґії. Звідси ж енерґетична і сировинна криза, справжнісіньке господнє благо для системи, котра у свічаді виробництва бачила тільки порожню, спантеличену форму. Криза дозволить повернути кодові економіки його згублену референцію, а принципу виробництва — ту серйозність, котра вислизала від нього. Знову буде відновлено смак до аскези, себто патетичної інвестиції, яка постає із нестачі та злигоднів.

Усе оце звернення до еколоґії, котре відбулося упродовж останнього часу, уже активізувало процес відродження через кризу — але не кризу надвиробництва на зразок тої, що була в 1929 році, а кризу системної інволюції і повторного використання її втраченої ідентичности (*). Кризу не продукування, а репродукування (звідси ж і неможливість осягнути, що ж у цій кризі від істини і що від симулякру). Еколоґія — це виробництво, що черпає свої ресурси в примарі дефіциту, знаходить у ньому природну необхідність, котра надає нової потуги закону цінности. Однак еколоґія відзначається надто повільним впливом. Набагато енерґійнішою терапією виступає раптова криза, на зразок нафтової. Що менше нафти, то дужче помітно, що є якесь виробництво. Щойно сировина посідає позначене місце, робоча сила також повертається на власне місце, і ввесь механізм виробництва знову стає цілком зрозумілий. Все починається з нового оберту.

====

*Американський Сенат дійшов до того, що став оцінювати, скільки ж коштуватиме повернути воду до того ступеня чистоти, яку вона мала до завоювання Америки европейцями ( це "норма 1491 року" — адже Христофор Колумб, як відомо, висадився на континент в 1492 році). Вийшло 350 мільярдів доларів. Однак ці мільярди мало що важать, оскільки ж насправді сенатори вираховували ціну, котру слід заплатити за повернення самої системи до первісної чистоти початкового нагромадження, золотого віку робочої сили. Цікаво, це норма 1890 року, чи, може, навіть 1840?

Так само сучасна грошова система мріє про золото і Gold Exchange Standard (золотий обмінний стандарт) як уявну стабілізацію і відродження паперових грошей. Адже вільна й нічим не обмежена спекуляція на утраті золотої референції — а це спостерігається сьогодні, — щомиті загрожує катастрофою: такою довільністю курсу і такою нечуваною інфляцією, що похитнеться й утратить всяку довіру сама інстанція грошей. В цьому секторі теж необхідне відродження через референцію, "критичне" відродження, аби фінансові обміни не сягали меж своєї нереальности, де вони самі себе зруйнували б.

====

Отож, не варто панікувати. В ту ж таки часину, коли здається, що ось-ось розвалиться інтенсивна мобілізація робочої сили, сама її етика, надходить матеріяльно-енерґетична криза, — і маскує воістину катастрофічну деструкцію кінцевости виробництва, підмінює його звичайними внутрішніми суперечностями (адже відомо, що система живе своїми суперечностями).

*

Існує ще й ілюзорне уявлення про те, ніби система капіталу на певному відрізку розширеного виробництва здійснює незворотний перехід від стратеґії дефіциту до стратеґії достатку. Сучасна криза свідчить, що ця стратеґія має обернений характер. Ілюзія виникла з наївної віри в реальність дефіциту чи в реальність достатку, а отже, з ілюзії про реальне протиставлення цих елементів. Тим часом, як ці два елементи просто альтернативні, і стратеґічна дефініція неокапіталізму полягає не в переході до фази достатку (як фази споживання, репресивної десублімації, сексуального вивільнення тощо), а до фази їх систематичного чергування, себто чергування дефіциту і достатку, — адже ці два елементи вже не мають референції, а отже, й антаґоністичної реальности, а значить, система може однаковим чином грати як на першому, так і на другому. Це завершальна стадія репродукування. В царині політики ця стадія досягається тоді, коли нейтралізується антаґонізм поміж лівими і правими й функції влади можуть грати на чергуванні перших і других.

Саме ця недермінованість елементів, ця нейтралізація діялектичної опозиції до простого структурного чергування продукує такий характерний ефект невпевнености в реальності кризи. Цей нестерпний ефект симулякра — він характерний для всього, що пов'язане із систематичним функціюванням коду, — всі намагаються заклинати в термінах змови. Криза нібито підстьобується "великим капіталом": ця гіпотеза видається рятівною, тому що вона відновлює реальну політико-економічну інстанцію і присутність якогось суб'єкта кризи (окультного суб'єкта), а отже, і якоїсь історичної істини. Жах симулякра відступив: краще вже що завгодно, навіть повсюдна економіко-політична фатальність капіталу, аби лиш була чітка істина, себто прибуток, експлуатація, краще вже ця економічна жорстокість капіталу, ніж визнання цієї ситуації, в котрій ми перебуваємо, ситуації, де все розігрується й переграється згідно з ефектом коду. Невизнання цієї "істини" світового панування, якщо у нього взагалі є якась істина, сумірне масштабам самої кризи, котра вперше розкриває це панування в усій його повноті.

Адже криза 1929 року була ще кризою капіталу, котра вимірювалася відсотками реінвестування, додатковою вартістю і прибутком, кризою (пере)продукування, що вимірювалася суспільними цільовими настановленнями споживання. І розв'язали цю кризу реґулюванням попиту через безнастанний обмін цільовими настановленнями поміж виробництвом і споживанням. Відтоді (остаточно це стало після Другої світової війни) перше і друге перестали бути протилежними і потенційно суперечливими полюсами. Водночас уся царина економіки разом із самою можливістю кризи утратила і внутрішню детермінованість. Вона існує лише як процес економічної симуляції у поєднанні з процесом репродукування, котрий повністю її поглинає (*).

====

*Звичайно, поміж структурним і ринковим законами цінности залишаються такі ж суперечності, які існували і в попередній фазі поміж ринковим законом і залишками докапіталістичних цінностей (останні й досі повністю ще не зникли). Так, абсолютне завдання системи полягає в контролі над смертю, адже вона бере участь у структурному позначанні життя, — але тут відбувається зіткнення з економічними імперативами, з традиційню лоґікою прибутку (величезна вартість тривалого лікування, догляду за хворими у шпиталях тощо). Внаслідок цього постає компроміс, якась абсурдна рівновага (вирішено встановити норму в 35% хворих лейкемією, життя котрих підтримуватимуть у клінічних умовах). Це підрахунок марґінальної вартости смерти. Всі, хто поза цією межею, будуть покинуті напризволяще. Економічний цинізм? Аж ніяк, — економіка якраз не дає системі дійти до краю своєї лоґіки, себто повністю закриває людям доступ до їхньої смерти.

Фактично відбувається гра поміж двома формами вартости, й усе визначається цією стратеґією подвоєння і кризи. Адже криза — це те, що начебто потребує розв'язання, тоді як насправді вона вже є цим розв'язанням.

====

Та чи існував коли-небудь реальний дефіцит, а отже, й реальність принципу економіки — щоб сьогодні можна було стверджувати, ніби дефіцит зникає і відіграє ролю всього лиш міту, та ще й альтернативного міту про достаток? Чи ж історично існувала споживча вартість дефіциту, а отже, й абсолютна доцільність економіки, про яку сьогодні кажуть, ніби вона зникла в циклі репродукування, витіснившись цілковитою гегемонією коду, регулюванню через код, — доцільність, котра заправляє нашим життям і нашою смертю? Можна сказати одне: задля свого відтворення (а вона завжди відтворює лише саму себе) економіка потребує діялектичної напруги між дефіцитом і достатком, — однак задля свого саморепродукування система сьогодні потребує всього-навсього мітичного оперування економікою.

*

Оскільки сфера економіки зазнала нейтралізації, мову можна вести в термінах політичної економії й виробництва. Економіка стає експліцитним дискурсом усього суспільства, вульґатою(*) будь-якого аналізу, та ще й переважно у своєму марксистському варіянті. Сьогодні всі ідеолоґи знайшли свою рідну мову в політичній економії. Всі соціолоґи, human scientists (**) тощо тяжіють до марксизму як референтного дискурсу. Навіть християни — і надто ж християни, звичайно. Це таке, немов би піднімається нова, божиста лівиця. Все зробилося "політичним" та "ідеолоґічним" завдяки тій же ж інтеґрації, котра не має берегів. Кримінальна хроніка стає політикою, спорт стає нею також, про мистецтво і казати немає чого: скрізь має рацію класова боротьба. Увесь прихований дискурс капіталу став очевидним, і повсюдно спостерігається радість з приводу цього визнання "істини".

====

*Латинський переклад Біблії, що приписується святому Ієронімові і вважається серед католиків канонічним текстом — прим. пер.

**Фахівці з гуманітарних наук (анґл.) — прим. пер.

====

Травень 1968 року становив собою вирішальний етап в оцій натуралізації політичної економії. Похитнувши систему в самісінькій глибині її символічної орґанізації, травневий струс зробив нагальним, життєво необхідним перехід від "надбудовних" ідеолоґій (моральних, культурних тощо) до ідеолоґізації самого базису. Зробивши офіційним дискурс свого заперечення, капітал подвоює свою владу під прикриттям леґалізації економічного й політичного. Саме політична економія, — марксистська політична економія, — ліквідувала пролом 1968 року, на зразок того, як на місцях "торгували" кризою профспілки і ліві партії. Отож, прихована референція економіки й політики була залучена лише для того, щоб порятувати катастрофічну ситуацію, і з тої пори ця референція поширюється, узагальнюється, відчайдушно репродукується, позаяк катастрофічна ситуація, котру породив травень 1968 року, ще не скінчилася.

Наважившись, можна було б сказати, що економіка і її критика становлять усього лиш надбудову, — тільки хто ж на це зважиться, адже це буде все одно, що вивертати наопач стару шкуру. Де ж тоді базис і т.п.? До того ж, це це дало б економіці шанс знову піднестися, мовби повторюючи амплітуду гойдалки, яка становить собою ефект коду. Нам уже достатньо нав'язували базис, щоб наново починати цю гру масок. Сама система поклала кінець оцим надбудовним і базисним детермінаціям. Сьогодні вона прикидається, ніби розглядає економіку як базис, тому що Маркс ґеніяльно підказав їй таку запасну стратеґію, але насправді капітал ніколи реально не функціював на основі цього уявного розмежування — не настільки він уже й наївний. Його потуга походить якраз від цього одночасного розвитку на всіх рівнях і від того, що він відмовляється по суті ставити питання про детермінованість, відмовляється від хитромудрого розмежування інстанцій і від "ідеолоґії" — від того, що ніколи він по суті не ототожнювався з виробництвом, як це робив Маркс, а за ним і всі революціонери, котрі тільки й вірили та ще й досі вірують у виробництво, пов'язуючи з ним свої фантазми і божевільні надії. Сам капітал задовольняється тим, що поширює свій закон одним потужним здвигом, невідступно загарбуючи всенький простір життя й не переймаючись пріоритетами. Він залучив людей до праці, але залучив і до культури, до потреб, до мовлення і функційних мов, до інформації й комунікації, до права, свободи й сексуальности, інстинкту самозбереження й інстинкту смерти, — повсюдно він виховав їх згідно з ворожими й байдужими один до одного мітами. Байдужість — це його єдиний закон. Гієрархізувати інстанції? Надто небезпечна гра, до того ж вона могла б обернутися й проти нього самого. Ні, він володіє вмінням нівелювати, нейтралізувати, розлініювати, позбавляти диференційованости, — ось як він чинить згідно зі своїм законом. А крім того, він уміє ховати цей фундаментальний процес за "детермінантною" машкарою політичної економії.

Для сучасного капіталу, котрий становить собою велетенську поліморфну машину, символічне (дарунок і дарунок-у-відповідь, взаємність та оберненість, трата і жертовність) вже нічого не означає, природа (засаднича референція витоку і субстанції, діялектика суб'єкта/об'єкта тощо) так само нічого не означає, та й сама політична економія переживає себе не інакше, як у стані глибокої коми, однак ці примари ще блукають і блукають в операційному полі цінности. Можливо, тут у велетенських масштабах відлунює те, що колись зауважив Маркс: всяка подія спочатку переживає своє історичне існування, щоб потім воскреснути у вигляді пародії. Або ж ці фази для нас поєднуються в одну, адже стара добра матеріялістична історія й сама зробилася процесом симуляції, вона вже навіть не дає шансу на ґротескну театральну пародію — сьогодні терор, що грунтується на позбавлених своєї субстанції речах, здійснюється навпрямки, сьогодні симулякри безпосередньо передують нашому життю в усіх його детермінаціях. Це вже не спектакль і не уявне — це тактика лютої нейтралізації, котра залишає дуже небагато місця для блазнювання на зразок Наполеона ІІІ, для історичного фарсу, котрий, в дусі Маркса, без особливих зусиль долається реальною історією. Симулякри — це зовсім інша річ, вони самі ліквідують нас вкупі з історією. Або ж це випливає з притаманної Марксові ілюзії про можливості революції в системі. Він добре бачив, що вже за його доби зароджується здатність капіталу підривати свої власні бази і переходити на "посилену швидкість передачі". Він добре бачив, що капітал намагається обмежити, а то й геть ліквідувати в своєму процесі явище робочої сили й замінити її велетенською потугою мертвої праці. Та оскільки він гадав, що жива робоча сила є необхідною, об'єктивною, історичною основою капіталу, то йому тільки й залишалося, що прийти до висновку, ніби такими діями капітал сам собі копає могилу. Ілюзія: капітал поховав робочу силу, от тільки набагато витонченіше — він зробив її другим елементом регулярної опозиції з капіталом. Цю енерґію розриву, котра повинна була б висадити в повітря виробничі відносини, він зробив елементом опозиції, котрий, симулюючи себе під знаком мертвої праці, відзначається однорідністю щодо виробничих відносин. Віднині єдина панівна інстанція, себто інстанція мертвої праці, роздвоюється на капітал і живу працю: їхній антаґонізм розв'язано через бінарний механізм, що функціює згідно з кодом. А як же ж, спитають, додаткова вартість, виробництво? Дуже просто — капіталу на них наплювати. Звичайно, не слід приписувати йому марксівську інтуїцію (хоча Маркс зробив усе, щоб просвітити капітал стосовно того, що на нього чекає: якщо він і далі затято гратиме у площині виробництва, то дуже швидко загине, — адже економіка є смертельною пасткою для капіталу), однак виходить на те, ніби він у цьому пункті дуже добре зрозумів Маркса й через те "обрав" ліквідацію виробництва, щоб перейти до стратеґії іншого типу. Я кажу "ніби", оскільки немає певности, що капітал взагалі коли-небудь розглядав себе в сенсі продуктивізму (по суті, так розглядав його лише Маркс, і він же проектував свій фантазм як історичну істину), більш імовірно, що він усього лиш грався у виробництво, ладен облишити його, як тільки воно його поставить перед смертельними суперечностями. Хіба капітал коли-небудь розглядав виробництво поважно? Не такий він дурний: навіть за найповажнішої пори виробництва він, звичайно ж, був усього лише симуляцією.

Ось чому на його реальне панування зазіхають лише ті вчинки, що скоюються у площині оцієї радикальної недетермінованости і руйнують цю економічну стратеґію переконання.

*

Систему неможливо знищити прямою, діялектичною революцією її економічного чи політичного базису. Все, що створює суперечності, силові відношення, взагалі енерґію, всього лиш вивертає систему навспак і надає їй імпульсу для скривленої кругобіжности, що скидається на кільце Мебіуса. Її ніколи не подолати, керуючись її ж власною лоґікою, себто лоґікою енерґії, розрахунку, розуму і революції, історії і влади, лоґікою всякої доцільности і не-доцільности — на цьому рівні немає за що вхопитися найгіршому насильству, воно завжди обертається саме ж проти себе. В плані реального систему ніколи не перемогти: найгірша помилка всіх наших революційних стратеґів полягає в тому, що вони хотіли покласти край системі в плані реального, — а це не що інше, як їхнє уявне, котре нав'язала їм та ж таки система, що живе й переживає сама себе лише тому, що змушує своїх напасників воювати у площині реальности, яка одвіку є її площиною. Сюди всі кидають свою енерґію, насилля свого уявного, й усе це за неухильною лоґікою системи постійно приносить їй лише зиск. Вона геть нехтує насильством чи контр-насильством, вона живе лише символічним насильством. Не в тому спрощеному сенсі, в якому ця формула зазнала успіху — не у вигляді насильства "через знаки", яким система начебто подвоює чи "маскує" своє матеріяльне насильство. Ні: символічне насильство виводиться з лоґіки символічного (яка не має нічого спільного зі знаком чи енерґією) — з обернення, з безнастанної обернености дарунка-у-відповідь і, навпаки, з набування влади через одностороннє обдаровування(*).

====

*З дарунка, який розуміється в сенсі дарунку-обміну, зробили характерну рису первісних "економік" і водночас альтернативний принцип на противагу закону цінности і політичній економії. Гіршої містифікації й бути не може. Дарунок — це наш міт, ідеалістичний міт, який виступає кореляцією нашого матеріялістичного міту, під цими двома мітами й поховано первісну людину. Первісний символічний процес не знає безкорисности дарунка, він знає лише дарунок-виклик і обернення обмінів. Коли це відношення руйнується, причому відбувається це через односторонню можливість дарувати (що передбачає можливість нагромаджувати і переміщувати цінність в односторонньому порядку), то суто символічне відношення гине і постає влада — надалі вона тільки розгортається в економічному механізмі контракту. Наша операційна фікція, наша метафізика полягає в самісінькій ідеї нагромадження, зростання і примноження під свою відповідальність певного запасу цінности, це приваба нагромадження і капіталу, — але такою ж фікцією можна вважати і думку про те, що можна цілком позбутися цього (через дарунок). Первісні люди знають, що так не буває, що прив'язування цінности до одного із елементів опозиції, самісінька можливість виокремити один сеґмент обміну, одну зі сторін обміну — все це просто немислимі речі, адже нічого не буває без відшкодування зі супротивної сторони, й не в сенсі договору, а в тому смислі, що процес обміну — це неухильне обертання. Всі свої відношення вони будують якраз на оцьому безнастанному поверненні обміну, на амбівалентності й смерті. Тоді як наш устрій грунтується на можливості поділити й автономізувати два різні полюси обміну: звідси випливає або ж еквівалентний обмін (договір), або ж нееквівалентний обмін (дарунок). Але, як бачимо, обидва ці випадки підпорядковані тому ж таки розчленуванню єдиного процесу і принципу автономізації цінности.

====

Отож, слід перемістити все у сферу символічного, де панує закон виклику, обернення, збільшення ставок. Такого, що й на смерть можна відповісти тільки такою ж або ще більшою смертю. Тут не стоїть питання ні про насильство, ні про реальні сили, — йдеться лише про виклик і символічну лоґіку. Якщо панування випливає з того, що система утримує виняткове право на дарунок без дарунка-у-відповідь, — себто дарування праці, на котре незмога відповісти руйнуванням чи жертвопринесенням, хіба що в процесі споживання, котре в системі безвихідного дарування становить собою не що інше, як ще одну спіраль, нову спіраль панування; або ж дарунки масмедій, що на їх передачі немає чим відповісти внаслідок їхньої монополії на код; або ж повсюдні, щохвилинні дарунки соціяльної системи, її інстанцій захисту, страхування, наділяння й піклування, від яких ніде сховатися, — тоді єдине вирішення проблеми полягає в тому, щоб обернути проти системи сам принцип її влади: неможливість відповіди й заперечення. Жбурнути в лице системі такий виклик-дарунок, на який вона зможе відповісти лише своєю власною смертю і руйнуванням. Адже ніщо, в тому числі, й система, не може уникнути символічного обміну, й ця пастка — єдиний шанс для її катастрофи. Вона мов скорпіон, оточений огнем смертельного виклику. Цілком очевидно, що єдиний дарунок, на який вона мусить відповісти, щоб не втратити обличчя, — це дарунок смерти. Нехай же система сама себе уб'є у відповідь на багатократний виклик смерти й самогубства.

Так буває під час захоплення заручників. В символічному плані, себто у плані жертвоприношення, з якого виключаються будь-які міркування про невинність жертв, заручник виступає замісником, alter ego "терориста" — у цьому сенсі, його смерть заміщає собою смерть терориста, крім того, вони можуть зливатися в єдиному акті посвяти. Ставкою в цій грі є смерть без будь-якого торгу, а значить, вона неодмінно призводить до набавляння ціни. Звичайно, й тут силкується розгорнутися система торгу, й самі терористи часто беруть участь у цьому сценарії обміну, котрий грунтується на розрахунку еквівалентности (життя заручників за певний викуп, звільнення чи навіть престиж славетної операції). З цього погляду, загарбання заручників не має в собі геть нічого ориґінального, просто воно створює непроґнозоване і вкрай дочасне відношення сил, яке розв'язується традиційним насильством або переговорами. Це тактична дія. Однак існує у цій грі й інша ставка, й це добре видно було у Гаазі, під час нечуваних десятиденних торгів із терористами: ніхто не знав, за що ж торгуватися, не міг домовитися про терміни чи можливі еквіваленції обміну. Якщо ж їх і щастило сформулювати, то "вимоги терористів" дорівнювали цілковитій відмові од будь-яких торгів. На цьому й побудована гра: фактично це неможливість будь-якого торгу, а значить, перехід на символічний рівень, де геть цілком нехтується подібний розрахунок та обмін (адже система живе торгами, навіть якщо йдеться про рівновагу насильства). На це вторгнення символічного (а це найгірше, що може її спіткати, по суті, "революція" тільки такою й має бути) система не може, не вміє відповісти нічим іншим, як тільки фізичною смертю, себто реальною смертю терористів, — однак це і буде її поразкою, бо якраз оця смерть і виступає їхньою ставкою, адже, вдавшись до таких дій, система сама ж таки наривається на своє насильство, не зумівши по-справжньому відповісти на виклик. Річ у тому, що в системі предметом обліку виступає будь-яка смерть, навіть бійня під час воєнних дій, — тільки не смерть-виклик, не символічна смерть, оскільки вона не має численного еквіваленту — вона відкриває непримиренну гонку набавляння ціни, котрій може покласти край лише смерть у відповідь. Відповіддю на смерть може бути лише смерть. І так воно й відбувається: система приречена у відповідь вчинити самогубство — аж надто очевидним способом це вона й робить у вигляді своєї розгублености і недоумкуватости. Велетенський апарат влади мов би розпливається в цій ситуації — вона нікчемно дрібна, якщо розглядати її у термінах силових відношень, однак ця ж таки її недоладність (себто непомірність) обертається проти нього. Поліція, армія, різного роду інституції й мобілізоване насилля влади — всі вони нічого не можуть вдіяти проти нескінченно мізерної, однак символічної смерти одного чи кількох людей. Адже вона затягує владу в таку площину, де для неї вже немає можливости на відповідь (так відбулося і раптове структурне розрідження влади в 1968 році, й не тому що вона була слабшою, а внаслідок простого символічного переміщення, котрим на практиці орудували студенти). Щоб відповісти на виклик, система може тільки вмерти у процесі обміну, себто розвалитися. У цю мить її загибель є символічною відповіддю, — але від неї вона і здихає.

Виклик відзначається смертельною ефективністю. Про це знають чи знали всі суспільства, крім нашого. Наше суспільство саме наново відкриває це для себе. Шляхи альтернативної політики — це шляхи символічної ефективности.

Таким чином і аскет, який приборкує свою плоть, кидає виклик Богові — чи зможе той відповісти йому рівноцінною відплатою. Бог робить усе, щоб нагородити його "сторицею", у вигляді престижу, духовної влади, навіть світового панування. Однак таємна мрія схимника полягає в тому, аби сягнути такого ступеня приборкання плоті, щоб навіть Бог не зміг відповісти на цей виклик, себто оплатити цей борг. Тоді він здолає самого Бога, і сам стане Богом. Ось чому аскет завжди близький до єресі й блюзнірства і як такий засуджується церквою, котра, власне, й існує задля того, щоб убезпечити Бога від отакого символічного діялоґу, від такого смертельного виклику, коли Бог прирікається на смерть, на самопосвяту, щоб відповісти на виклик аскета. Споконвіку роля церкви й полягала в тому, щоб ухилятися від таких катастрофічних зіткнень (адже небезпечні вони передовсім для неї) і витісняти їх добре відрегульованим обміном покут і винагород, системою еквіваленцій поміж Богом і людиною, де вона виступала б як імпресаріо.

Так само і в нашому відношенні до системи влади. Всі інституції, всі соціяльні, економічні, політичні, психолоґічні опосередкування існують задля того, щоб нікому не дати нагоди для цього смертельного, символічного виклику, для цього незворотнього дарунку, що, на зразок абсолютного приборкання плоті аскетом, призводить до подолання влади, якою потужною не була б її інстанція. Треба, щоб ніколи не виникала така можливість прямого символічного зіткнення. Потрібно, щоб усе було предметом торгу. І відціля й бере початок наша глибока туга.

А тому захоплення заручників та інші подібні дії воскрешають в собі щось чарівливе: для системи вони є водночас і немовірно потворним дзеркалом її власного репресивного насильства, і моделлю недоступного для неї символічного насильства, себто єдиного насильства, до котрого вона не може вдатися, — її власної смерти.

ПРАЦЯ І СМЕРТЬ

В інших суспільствах існувало багато ставок — на спорідненість і народження, на душу й тіло, на істину і брехню, на реальність і позірність. Політична економія звела все це до одного — виробництва; однак ця ставка була дуже великою, в ній поєдналися надмірне насильство і несумірні сподівання. Сьогодні цьому покладено край: система звільнила виробництво від всякої реальної ставки. Однак на світ вродилася ще радикальніша істина, і саме цей тріумф системи дає змогу розгледіти цю фундаментальну ставку. Виявляється, що можна здійснити навіть ретроспективний аналіз усієї політичної економії, як такої, що не має нічого спільного з виробництвом. Це таке, наче ставка життя і смерти. Символічна ставка.

Всі ставки символічні. Вони й можуть бути лише символічними. Цей вимір повсюдно вирізняється на тлі структурного закону цінности, неминуче втілений у код.

Робоча сила грунтується на смерті. Людина мусить померти, щоб перетворитися в робочу силу. Оцю свою смерть вона потроху розмінює на заробітну платню. Однак економічне насильство, котрому піддає її капітал через нееквівалентність платні й робочої сили, не можна порівняти з символічним насильством, котрого вона зазнає через саму дефініцію виробничої сили. Шахрайська гра з еквівалентністю цього обміну не йде в жодне порівняння зі знаковою еквівалентністю платні та смерти.

Власне, сама кількісна еквівалентність уже передбачає смерть. Еквівалентність платні й робочої сили передбачає смерть робітника, еквівалентність усіх товарів по відношенню один до одного передбачає символічне знищення речей. Саме смерть робить повсюдно можливим розрахунок еквівалентности та його індиферентне реґулювання. Ця смерть аж ніяк не має насильницького та фізичного характеру, це просто байдуже підмінювання життя і смерти, взаємна нейтралізація життя і смерти в пожиттєвому існуванні, себто у відстроченій смерті.

Праця — це повільна смерть. Назагал це розуміють в сенсі фізичного виснаження. Однак це належить розуміти по-іншому: праця не протистоїть "здійсненню життя" як один із видів смерти (це ідеалістичний погляд на явище), — вона протистоїть як повільна смерть насильницькій смерті. Такою є символічна реальність. Праця як відстрочена смерть протистоїть негайній смерті через жертвоприношення. Всупереч поблажливим чи "революційним" поглядам на кшталт "праця (чи культура) — це протилежність життя", потрібно наполягати на тому, що єдина альтернатива праці полягає не у вільній праці, чи в неробстві, а в жертвоприношенні.

Все це з'ясовує ґенеалоґія раба. Попервах воєнний бранець просто підлягає смерті (і цим йому роблять честь). Потім його починають "щадити"і зберігати (адже conserver [зберігати]=servus [раб]) як здобич і престижне майно: він перетворюється на раба і переходить до розряду хатніх предметів розкоши. Аж тільки згодом його залучають до рабської праці. Однак він іще не "трудящий", адже праця постає лише на стадії кріпака чи відпущеного на волю раба, над котрим нарешті перестала тяжіти гіпотетична загроза смерти; а навіщо його відпустили на волю? а якраз же ж для праці.

Так що повсюдно працю надихає відстрочена смерть. Вона і є відстроченою смертю. Повільна чи нагла, безпосередня чи відстрочена, ритміка смерти є вирішальною: це вона радикально розмежовує два типи орґанізації — економічної й жертовної. Ми безповоротно опинилися у площині першої орґанізації, що закорінена в безнастанному "відстрочуванні" смерти.

Сценарій завжди був незмінний. Той, хто виконує якусь роботу, завжди залишається тим, кого звільнили від смертної кари, тим, кому відмовили в цій честі. І праця передовсім виступає знаком цієї упосліджености, коли особу вважають гідною лише життя. Капітал експлуатує трудящих до смерти? Парадокс у тому, що він відмовляє їм у смерті — й це найгірше, що може він з ними зробити. Лише відстрочуючи їхню смерть, робить він їх своїми рабами і прирікає на нескінченну упослідженість трудового життя.

В такому символічному відношенні байдужою виявляється сама субстанція праці й експлуатації — владар завдячує своєю владою якраз оцьому відстрочуванню смерти. Отож, всупереч усталеним уявленням, не те, що завдає смерти, є владою, — навпаки, владою є те, що дарує життя, і раб не має права його віддати. Владар відбирає чужу смерть і зберігає за собою право ризикувати власним життям. Раб цього позбавлений, адже його приречено на безповоротне, а отже, й неспокутне життя.

Вилучаючи раба зі смерти, владар вилучає його й із кругобіжности символічного майна — це і є оте насильство, котрого він завдає рабові, прирікаючи його бути робочою силою. В цьому і полягає таїна влади (тим-то і Геґель в діялектиці владаря і раба виводить панування владаря із загрози смерти, котра постійно тяжіє над рабом). Праця, виробництво, експлуатація становлять усього лиш одне з можливих перевтілень цієї структури влади, котра є структурою смерти.

Це міняє всі революційні перспективи, які стосуються усунення влади. Якщо влада є відстроченою смертю, то її не можна буде усунути до тих пір, поки не буде усунуто це відстрочування смерти. І якщо влада — чим вона повсюдно й завжди визначається, — полягає у даруванні того, що їй ніколи не можна повернути, то зрозуміло, що влада хазяїна, котра полягає в односторонньому даруванні життя, може бути усунена лише за умови, якщо це життя можна буде йому віддати — у вигляді невідкладної смерти. Іншої альтернативи не існує: зберігаючи своє життя, неможливо усунути владу, оскільки в цьому випадку не буде обернено дарунка. Лише в поверненні життя, лише в оберненні відстроченої смерти на безпосередню, негайну смерть може полягати радикальна відсіч цій владі і єдина можливість для її скасування. Всяка революційна стратеґія може відштовхуватися лише від раба, що знову включився у гру і робить ставку в формі своєї власної смерти, — адже її відтягування, відстрочування дозволяло владареві забезпечувати свою владу. Відмова від помилування, відмова від життя як смертельної відстрочки, відмова від обов'язку жити та ще й не мати змоги хоч колись відплатити за це життя, — насправді це означало зобов'язання дуже довго розплачуватися повільною смертю від праці, причому така смерть вже нічого не могла змінити в упослідженості трудящого, в фатальності влади. Насильницька смерть вирішує все, повільна смерть не вирішує нічого, адже в символічному обміні необхідна ритмічність, щось таке, як скандування: будь-яку річ потрібно повернуть таким же рухом і в тому ж ритмі, а то не буде взаємности і річ просто не буде повернута. Стратеґія системи в тому і полягає, щоб зміщувати час обміну, підміняти тяглістю, смертельною лінійністю праці викривленість та негайну оберненість смерти. Отож, раб (робітник) марно силкуватиметься віддавати своє життя владареві чи капіталу потроху, мізерними крихтами, у процесі праці, котра його вбиває, адже оце "жертвопринесення" безконечно малими дозами аж ніяк не може бути посвятою — воно не зачіпає відстрочування смерти, котре тут є головне, а спричиняється лише до того, що цей структурно незмінний процес триває і триває, немов би спливаючи повільними краплями.

Можна було б припустити, що експлуатований через працю віддає своє життя експлуататорові й таким чином у процесі самої експлуатації відвойовує собі право на символічну відповідь. У процесі праці постає щось таке, ніби контр-влада, тому що експлуатований начебто робить ставку у вигляді своєї повільної смерти. Це могло б укладатися в рамки гіпотези Ліотара про лібідову економіку, — про інтенсивну втіху експлуатованого в самій упослідженості його експлуатованости. Й Ліотар має рацію — лібідова інтенсивність, залученість бажання та віддача смерти завжди присутня в ескплуатованого (*), однак усе це відбувається не в суто символічному ритмі негайного обернення, себто цілковитого розв'язання. Втіха од не-влади (навіть за умови, що це це не фантазм, покликаний відновити тріумф бажання в пролетаря) ніколи не зможе усунути владу.

====

*Немає сумніву, що це більш притаманно для фази фізичної упосліджености і дикої експлуатації, капіталістичної "розпусти" під знаком ринкового закону вартости. Що ж із цього всього зосталося в нашій фазі структурного закону цінности?

====

Сама сутність відповіди повільною смертю від праці залишає владареві можливість безнастанно повертати рабові життя в праці, через працю. Рахунок ніколи не оплачується, він завжди виявляється на користь влади, тієї діялектики влади, котра грає на відлеглості полюса смерти й полюса обміну. Раб виявляється в'язнем діялектики владаря, і його смерть або життя, що спливає крапля за краплею, служить для нескінченного репродукування владарства.

Це відбувається ще й тому, що система займається нейтралізацією цього символічного обернення, відкуповуючись від нього заробітною платнею. Якщо експлуатований силкується віддати через працю свою смерть, то експлуататор усуває це повернення через платню. Тут знову потрібно просвітити все рентгеном символічного. Всупереч усім позірностям нашого досвіду (капітал купує в робітника його робочу силу і видирає в нього додаткову працю), саме капітал надає працю трудівникові (а трудівник віддає капіталістові капітал). По-німецькому "Arbeitgeber" означає підприємець, себто "працедавець" — а робітник звучить як "Arbeitnehmer", себто "працеотримувач". У царині праці дає саме капіталіст, він виступає ініціятором дарування, що забезпечує йому, як і в усіх інших суспільних відносинах, перевагу і владу, котра лежить далеко поза межами економіки. Відмова від праці в своїй радикальній формі означає відмову від цього символічного владарювання, від цієї упосліджености даруванням. Дарування і отримання праці функціюють безпосередньо як код відношень соціяльного владарства, код дискримінації. І познакою цього затруєного дарунка виступає заробітна платня, себто знак, який узагальнює цілий код. Вона санкціює цей односторонній дарунок праці, себто платнею символічно викуповується владарство, яке здійснює капітал через дарування праці. Водночас це дає капіталу можливість вписати всю цю дію в рамки угоди, стабілізувати ситуацію в економіці. Понад це платня чинить із найманого працівника "отримувача благ", що подвоює його статус "працеотримувача" і посилює його символічну недостатність. Отож, відмовлятися від праці, заперечувати заробітну платню означає ставити під сумнів процес дарування, викупу й економічного відшкодування, відслоняти фундаментальний символічний процес.

Сьогодні платню вже не видирають. Платню вам дають, причому не в обмін на працю, а задля того, щоб ви її тринькали, що теж є працею, хіба що іншого зразка. Й отримувач платні через споживання, через користання речами точнісінько відтворює те ж саме символічне відношення повільної смерти, якого він зазнає через працю. Споживач живе такою ж відстроченою смертю речей, як і смерть трудівника у капіталі (адже він їх не приносить у жертву, він їх "використовує", функційно "зуживає"). І як через платню відкупляються від одностороннього дарування праці, так і заплачена за речі ціна дозволяє споживачеві одкупитися за відстрочену смерть речей. На користь цього свідчить символічне правило, котре вимагає, аби все, що вам дісталося даром (лотерейний виграш, подарунок, вигране в карти) повинно не споживатися, а розтринькуватися.

Всяке владарювання потрібно чимсь відкупити, відпокутувати. Раніше покутуванням була жертовна смерть (ритуальна смерть короля чи вождя) або ж ритуальне обернення (свято чи соціяльні обряди, себто інша форма жертвоприношення). Тут влада іще розігрується прямо, відкрито. Ця суспільна гра обернення припиняється з діялектикою раба і владаря, де обертаність влади поступається місцем діялектиці відтворення влади. Але й тут має бути покутування влади. Так улаштовано капітал, де формальне покутування влади відбувається за допомогою велетенського механізму праці, заробітної платні та споживання. Економіка є в першу чергу сферою відкуплення, відпокутування, де владарювання капіталу відкуповується, так по-справжньому і не взявши участи у грі, — навпаки, процес викупу обертається у його ж таки власне безнастанне самовідтворення. Можливо, в цьому й полягає необхідність економіки та її історичної з'яви: оскільки суспільство стало набагато ширше та рухоміше, ніж первісні групи, йому терміново стала потрібна така система спокутування, котру водночас можна було б вимірювати, контролювати, нескінченно розповсюджувати (чого не можна було вчинити з обрядом), та головне, щоб вона не ставила під сумнів здійснення й успадкування влади — отож, виробництво і споживання виявилося ориґінальним і безпрецедентним вирішенням цієї проблеми. Симулюючи відкуплення в цій новітній формі, вкрадлива підміна символічного економікою дозволяє остаточно забезпечити геґемонію політичної влади в суспільстві.

Якимсь дивовижним чином економіка зуміла приховати істинну структуру влади, переставивши елементи її дефініції. Тоді як влада полягає в односторонньому даруванні ( в тому числі, й життя — про це ми згадували вище), нам нав'язали цілком протилежну очевидність: начебто влада полягає в односторонньому вилученні та привласненні. Під завісою цього ґеніяльного пересмикування справжнє символічне владарювання може тривати й далі, адже всі зусилля підданців будуть потрапляти у пастку: намагачись відібрати у влади те, що начебто в них узяли, чи навіть силкуючись "перебрати владу до своїх рук", вони всього-навсього будуть сліпо сприяти владарюванню, котре над ними тяжіє.

Насправді ж працю, заробітну платню, революцію треба тлумачити у зворотньому сенсі:

— праця не є експлуатацією, вона дарується капіталом;

— заробітну платню не видирають силоміць, вона теж дарується; слугує вона не для купівлі робочої сили, а задля викупу, спокути владарювання капіталу (*);

— повільну смерть від праці не слід розглядати як щось нав'язане, це відчайдушна спроба, виклик односторонньому даруванню праці від капіталу;

— єдина ефективна відповідь капіталу полягає в тому, щоб віддати йому дарунок, а символічно це можна вчинити лише через смерть.

====

*Надто ж це стає зрозуміло на прикладі "непрямого податку", коли платня односторонньо надається людині, призначається їй без обміну на працю. Це найм робочої сили без еквівалентности: цією трансекономічною угодою стверджується чисте владарювання, чисте закріпачення через дарунок і наділяння.

====

Та коли система, як ми вже побачили, сама скидає з престола економіку, позбавляє її субстанції та довіри, то чи в цій перспективі не ставить вона під сумнів і своє символічне владарство? Ні, адже система повсюдно сприяє пануванню своєї владної стратеґії, себто стратеґії дарування без дарунка-у-відповідь, котра збігається із відстроченою смертю. Те ж таки соціяльне відношення встановлюється в засобах масової інформації та споживанні, адже ми переконалися (в "Реквіємі по Медіях"), що не може бути відгуку, себто дарунка-у-відповідь, на одностороннє поширення передач. Масова загибель в автомобільних катастрофах вже тлумачилася (в проекті CERFI)(*) як "ціна, котру платить колектив своїм інституціям... державні дарунки запроваджують у колективну самосвідомість відчуття "заборгованости". Так що даремна смерть є всього лише спробою заповнити цей дефіцит. Кров на дорогах становить форму відчайдушного намагання компенсувати державний дарунок, який виражається у прокладанні дорожного полотна. Дорожні пригоди таким чином знаходять своє місце у площині, що утворилася внаслідок символічної заборгованости державі. Цілком імовірно, що тенденція до аварій буде окреслюватися тим більше, чим дужче буде зростати ця заборгованість. Всі "раціональні" стратеґії для приборкання цього феномену (профілактика, обмеження швидкости, орґанізація рятувальних служб) насправді виглядають сміховинно мізерними. Симулюючи можливість інтеґрувати дорожні пригоди в межі раціональної системи, вони саме з цієї причини нездатні осягнути суть проблеми: сплати символічного боргу, який утворює, узаконює і посилює залежність колективної спільноти від держави. Навпаки, ці "раціональні" стратеґії лише загострюють феномен. Аби протистояти наслідкам дорожних пригод, вони пропонують запровадити нові механізми, нові державні інституції, себто додаткові "дарунки", котрі тільки ще дужче ускладнюють символічну заборгованість".

====

*Centre d'etudes, de recherches et de formations institutionelles — Науково-дослідний центр із вивчення інституцій (прим. пер.)

====

Отак повсюдно змагаються у боротьбі суспільство й політична інстанція (пор. у П'єра Кластра: суспільство проти держави), що бере гору над ним потугою своєї влади, яка полягає у нав'язуванні дарунків, у підтримці виживання і пере-живання, у загарбанні самої смерти, — задля того, щоб накопичувати цю смерть, а потім помалу тратити її крапля за краплею для своїх цілей. По суті ніхто не хоче приймати цього добродійства, його чимдуж силкуються повернути (*), однак влада завжди дарує більше, аби таким чином дужче закріпачити, і щоб покласти цьому край, суспільство чи індивіди можуть доходити аж до самознищення. Це єдина абсолютна зброя, й від одної колективної загрози її застосування влада може упасти. Перед лицем цього єдиного "символічного" шантажу (барикади 1968 року, загарбання заручників) влада розпадається: якщо вона живе моєю повільною смертю, то я обертаю проти неї мою насильницьку смерть. Тим-то і мріємо ми про наглу смерть, що живемо повільною смертю. І навіть мрія про це видається для влади нестерпною.

====

*От якраз це і є символічним обміном. Всупереч усякій ідеолоґії дарування — гуманістичній, ліберальній чи християнській, — слід підкреслити: дарунок — це джерело і самісінька сутність усякої влади. Тільки дарунок-у-відповідь скасовує владу — це і є зворотність символічного обміну.

====

ІІ

ПОРЯДОК СИМУЛЯКРІВ

ТРИ ПОРЯДКИ СИМУЛЯКРІВ

З доби Відродження, паралельно зі змінами закону цінности, змінилися три порядки симулякрів:

— Підробка, яка виступає панівною схемою "класичної" доби, од епохи Відродження до промислової революції.

— Виробництво, яке виступає панівною схемою промислової доби.

— Симуляція, котра виступає панівною схемою сучасної фази, що реґулюється кодом.

Симулякр першого порядку дії на основі природного закону цінности, симулякр другого порядку діє на основі ринкового закону вартости, симулякр третього порядку діє на основі структурного закону цінности.

ЯНГОЛ ІЗ КРЕЙДИ

Підробка (а заразом і мода) народжується вкупі з Ренесансом, за тої пори, коли феодальний устрій деструктурується буржуазним ладом і поширюється відкрите змагання на рівні знаків розмежування. В кастовому чи ранґовому суспільстві моди не існує, оскільки панує тотальна приписаність і перехід з одного класу до другого просто неможливий. Заборона захищає знаки і забезпечує їм цілковиту ясність: кожен знак однозначно відсилає до певного статусу. В церемоніялі підробка неможлива, — хіба що у вигляді блюзнірської чорної маґії, й так само карається і змішування знаків як поважне порушення самого порядку речей. Якщо інколи — надто ж сьогодні, — ми іще мріємо про світ певних знаків, про сильний "символічний порядок", то давайте полишимо ілюзії: цей порядок існував, і це був порядок жорстокої гієрархії, адже прозорість знаків нерозривно пов'язана із їхньою жорстокістю. В жорстоких кастових суспільствах, феодальних чи архаїчних, кількість знаків мала, поширення їх обмежене, кожен із них несе в собі й повновагий смисл заборони, кожен позначає взаємне зобов'язання між кастами, між кланами чи між особами — так що довільність їм невідома. Довільність знака починається тоді, коли, замість того, щоб пов'язувати дві особи нерозривною взаємністю, він в ролі позначника починає відсилати до всесвіту значеника, з якого вже знято чари, до спільного знаменника реального світу, котрому вже ніхто нічого не винен.

Кінець обов'язкового знака приносить панування знака емансипованого, і з його потуги можуть користатися всі класи. Змагальна демократія приходить на заміну знаковій ендоґамії, що була притаманна статусним устроям. Водночас за допомогою цінностей/знаків престижу, які можуть переходити з одного суспільного класу в інший, неухильно виникає і підробка. Адже відбувається перехід від обмеженого порядку знаків, де заборона стримує їх "вільне" виробництво, до повсюдного поширення знаків згідно із попитом. Але такий багатократно розмножений знак не має нічого спільного з обов'язковим знаком обмеженого поширення: він є всього лиш підробкою під нього, причому не шляхом спотворення "ориґіналу", а внаслідок розширеного використання матеріялу, що вся його ясність витікала із примусової обмежености. Позбавлений дискримінації (тепер він виражає усього лиш змагальність), звільнений од усякої примусовости, універсально доступний, новітній знак продовжує однак симулювати необхідність, вдаючи, ніби він пов'язаний зі світом. Він марить знаком старої доби і прагнув би набути його обов'язковости разом із його ж таки референцією до реального — набуває ж він тільки причинности, себто тієї референтної причинности, тієї реальности і тієї "природности", що ними він і має відтепер жити. Однак цей десиґнативний зв'язок є всього-навсього симулякром символічної зобов'язаности: він продукує тільки нейтральні цінності, ті, що обмінюються в об'єктивному світі. Знак зазнає тієї ж долі, що й праця. "Вільний" трудівник є вільним лише тоді, коли він продукує еквіваленції, — "вільний та емансипований" знак є вільним лише за умови, що він виробляє еквівалентні значеники.

А тому своєї значущости новітній знак набуває в симулякрі "природи". Проблематика "природности", метафізика реальности і позірности — все воно притаманне буржуазії ще з доби Відродження, адже це свічадо буржуазного знака, дзеркало класичного знака. Й досьогодні ще живе ностальґія за природною референцією знака, незважаючи на кілька революцій, що зруйнували цю конфіґурацію, — таких, як революція у виробництві, коли знаки посилаються вже не на природу, а всього лиш на закон обміну і переходять у площину ринкового закону вартости. Ми ще повернемося до цих симулякрів другого порядку.

Отож, за доби Відродження разом із природністю зародилася і робленість. Вона спостерігається скрізь — від фальшивого жилета, котрий існує тільки спереду, до штучного вилочкового протеза, ліпних інтер'єрів і велетенських театральних машин бароко. Адже вся ця класична ера — це передовсім доба театру. Театр є тією формою, котра охоплює все соціяльне життя і всю архітектуру з доби Відродження. Саме тут, у химерах ліпної скульптури і барокового мистецтва, дешифрується метафізика підробки і зароджуються нові людські амбіції — це устремління до світової деміурґії, до перетворення будь-якої природи в одну-єдину субстанцію, котра мала б театральний характер, подібний до соціяльного життя, уніфікованого під знаком буржуазних цінностей, де нічого не важить походження, ранґ або каста. Ліплення — це тріумф демократії всіх штучних знаків, апотеоз театру і моди, де виражається готовність нового класу до будь-яких звершень, одколи йому вдалося зруйнувати винятковий характер знаків. Це прямий шлях до нечуваних комбінацій, до будь-яких ігор та підробок — прометеївські устремління буржуазії передовсім знайшли свій вираз в імітації природи, а вже потім звернулися до виробництва. У храмах та палацах ліплення прибирає будь-яких форм, імітує будь-які матеріяли — велюрові штори, дерев'яні карнизи, округлості людського тіла. Неймовірну мішанину матеріялів ліплення зводить до одної-єдиної нової субстанції, чогось на кшталт загального еквівалента всіх інших, і ця субстанція сприяє витворенню будь-яких театральних чар, оскільки сама є представницькою субстанцією, дзеркальним відображенням усіх інших.

Однак симулякри — це не просто гра знаків, вони несуть у собі суспільні відносини і суспільну владу. Ліплення можна розглядати як небувале устремління науки і технолоґії, одначе воно також — і навіть передовсім, — пов'язане з бароком, а бароко — з Контрреформацією і тим опануванням політичного і духовного світу, яке, виходячи з новітньої концепції влади, вперше спробували втілити у життя єзуїти.

Існує тісний зв'язок поміж духовною смиренністю єзуїтів ("perinde ac cadaver") та деміурґічним прагненням приборкати природну субстанцію речей, задля того, щоб замінити її синтетичною субстанцією. Як і підпорядкована якійсь орґанізації особа, речі прибирають тоді ідеальної функційности трупа. Тут уже присутня вся технолоґія і вся технократія — презумпція ідеальної роблености світу, що виражається у винайденні універсальної субстанції й універсальної комбінаторности субстанцій. Об'єднати роз'єднаний Контрреформацією світ в одній доктрині, універсалізувати світ під владою одного слова (від Нової Еспанії до Японії — це й було завданням місіонерів), утворити державну політичну еліту з єдиною централізованою стратеґією — такі цілі ставили перед собою єзуїти. Задля цього належало утворити ефективні симулякри: єдину систему організації, а, крім неї, ще й театралізовану пишноту (театр, де грають свої ролі міністри-кардинали і сірі кардинали), а поза тим, і систему виховання та освіти, яка вперше систематично спрямовується на перетворення ідеальної натури дитини. Ліплення барокової архітектури теж є важливою системою того ж самого порядку. Все це передує продуктивістській раціональності капіталу, однак усе воно вже свідчить, — не в плані виробництва, а в плані підробки, — про той же таки проект універсального контролю і панування, про соціяльну схему, котра вже глибинно грає на внутрішній пов'язаності системи.

Колись в Арденнах мешкав кухар на пенсії, котрому виготовлення фіґурних тортів і мистецтво кондитерської випічки навіяли гордий задум наново переробити світ, починаючи з того стану, в якому його полишив Бог... себто з його природної стадії — вилучивши з нього орґанічну спонтанність і замінивши її одною-єдиною поліморфною речовиною, залізобетоном: з нього він поробив меблі, стільці, шухляди, швацьку машинку, а надворі — цілий оркестр, в тому числі, зі скрипками; це був один бетон — бетонні дерева зі справжнім листям, залізобетонний кабан, щоправда, зі справжнім кабанячим черепом усередині, бетонні вівці, укриті справдешньою вовною. Нарешті Каміл Рено знайшов справжню первісну субстанцію, і виліплені з неї речі відрізнялися одна від одної лише "реалістичними" нюансами: ну, там кабанячий череп, листя на деревах, — однак це була всього лиш поступка деміурґа глядачам... адже цей вісімдесятирічний божок, чарівливо посміхаючись, запрошував поглянути на його творіння. Він не повставав проти божистого творіння, він просто переробив його, щоб зробити більш доступним для розуміння. Жодного луциперівського бунту, ніякого намагання пародіювати або внести свій вклад у "наївне" мистецтво в стилі ретро. Кухар з Арденнів просто владарював над уніфікованою ментальною субстанцією (адже бетон — це ментальна субстанція, вона, так само, як і поняття, дозволяє впорядковувати феномени і довільно їх виокремлювати). Його проект був близький до проекту авторів ліплення за доби бароко і не дуже відрізнявся від проекції на місцевість тієї міської спільноти, що мешкає за нашої пори у великих архітектурних ансамблях. Підробка поки що працює з речовиною і формою, а не з відношеннями і структурами, однак і на цьому рівні вона вже намагається запровадити контроль над замиреним суспільством, що виліплене із синтетичної субстанції, котра непідвладна смерті — це незнищенний артефакт, який гарантуватиме вічність влади. А може, людський ґеній з винаходом пластмаси справді знайшов таку незнищенну речовину, — ту, що розриває цикл взаємного обернення світових субстанцій через гниття і смерть? Вона існує поза циклами, навіть у вогні зберігається її незнищенний залишок — про таке досі й не чули, ця речовина становить собою симулякр, у якому конденсується вся універсальна семіотика. Тут немає нічого спільного з технолоґічним "поступом" або з раціональним устремлінням науки. Це проект владарювання над політичним і духовним життям, фантазм замкненої розумової субстанції — на кшталт крейдяних барокових янголів, які руками і ногами переплелися у кривому дзеркалі.

АВТОМАТ І РОБОТ

Між цими двома штучними створіннями пролягає цілий світ. Одне становить собою театральну підробку людини з використанням годинникової механіки, техніка тут цілком підпорядкована аналоґії й ефекту симулякра. В другому владарює технічний принцип, тут перемагає машина, а з машиною встановлюється й еквівалентність. Автомат грає ролю придворного, світської людини, він бере участь у театральній, соціяльній грі передреволюційної доби. Робот же, про що свідчить його ім'я, працює: з театром покінчили, починається суто людська механіка. Автомат — це analogon людини, він залишається її співрозмовником (грає з нею в шахи!) Машина — еквівалент людини, і в ролі еквівалента вона залучає людину до єдиного операційного процесу. В цьому й полягає різниця між симулякрами першого і другого порядку.

Отож, не варто обманюватися їхньою "фіґуративною" подібністю. Автомат становить собою результат звернення до природи, до таємниці душі або ж її відсутности, до дилеми позірностей і сутности буття — він як Бог: що там у нього в глибині, в осерді, потойбіч? Тільки підробка під людину дозволяє ставити такі запитання. Вся метафізика людини як головного учасника в природному театрі творіння втілилася в автоматі, перше ніж зникнути в епоху Революції. Автомат не має іншого призначення, крім постійного порівняння з живою людиною, — задля того, аби бути ще природнішим, ніж людина, ідеальним образом якої він виступає. Це пречудовий людський двійник, аж до спритности рухів, аж до функціювання органів та розуму — так що врешті на дні свідомости зароджується тривога: скидається на те, що немає жодної різниці, а отже, з душею покінчили й залишається лиш ідеально натуралізоване тіло. Блюзнірство та й годі. А тому різниця постійно підтримується, як у випадку з настільки досконалим автоматом, що ілюзіоніст мусив сам імітувати на сцені уривчасті рухи, аби хоч так, помінявшись ролями, не допустити плутанини. Таким чином запитання автомата залишаються відкритими, і це робить з нього оптимістичну механіку, навіть якщо підробка несе в собі якусь диявольську конотацію (*).

====

*Підробка і репродукція завжди несуть в собі тривогу, якусь дивину, котра неабияк бентежить: це занепокоєння від фотоґрафії, котра асоціюється із чаклунським трюком, — і, загалом, від будь-якої технічної апаратури, котра завжди щось репродукує, — Бен'ямін зіставляє з неспокоєм од власного відображення в люстрі. Тут уже щось чаклунське. А ще дужче, коли цей образ відокремлюється від люстра, і його на власний розсуд можна пересувати, зберігати й відтворювати (пор. "Празького спудея", в якому диявол відокремлює від люстра образ спудея і відтак доводить його цим образом до смерти). Таким чином усяке репродукування передбачає чаклунство, — від зваблення своїм відображенням у воді, як це сталося з Нарцисом, до нав'яливої ідеї двійника і, хто його знає, можливо, навіть до смертельного кружеляння тієї велетенської технічної механізації, котру виробляє сьогодні людина, втілюючи в ній свій власний образ (за Маклюеном, це нарцисичний міраж техніки); відтак машинерія повертає їй цей образ, але вже спотворений і скривлений, — так відбувається безнастанне репродукування самої людини і її влади аж до самого краю світу. Репродукування за своєю сутністю має диявольський характер, воно стрясає засади чогось фундаментального. В нас воно нітрохи не змінилося: симуляція (котру ми описуємо тут як оперування кодом), як і завше, втілює в собі велетенський проект маніпуляції, контролю та смерти, на зразок того, як завдання симулятивного об'єкта (первісної статуетки, малюнка чи фото) завжди передовсім полягало у здійсненні якоїсь операції чорної маґії.

====

З роботом нічого подібного. Тут уже не виникає питання про позірність, його єдина істина полягає в механічній ефективності. Він уже не прагне бути схожим із людиною, втім, його з нею й не порівнюють. Вже немає отієї невловної метафізичної відмінности, що становила таїну й чар автомата, — робот поглинув її, обернувши на власний зиск. Сутність і позірність зіллялися тут в єдину субстанцію виробництва і праці. Симулякр першого порядку ніколи не скасовує різницю: він завжди передбачає відчутний спір між симулякром і реальністю (надто ж тонкою гра цих двох складників буває в ілюзіоністському малярстві, втім, і все мистецтво живе завдяки цьому проміжку між ними). Симулякр другого ж порядку спрощує проблему через поглинення позірностей або ж, якщо хочете, усуваючи реальність; так чи так, а він утворює реальність без образу, без відлуння, без відображення, без позірности: такою є праця, такою є машина, такою є геть уся система промислового виробництва, тому що вона радикально суперечить принципові театральної ілюзорности. Немає вже ні схожости, ні несхожости, ні Бога, ні людини, залишилася тільки іманентна лоґіка операційного принципу.

Від цього моменту роботи і машини можуть безнастанно розмножуватися, це навіть їх закон — чого не можна сказати про автомати, які завжди були пречудовими, а тому й винятковими механізмами. Та й самі люди почали множитися лише тоді, коли в ході промислової революції отримали статус машин: звільнені від усякої подоби, звільнені навіть од свого двійника, вони ростуть одночасно із системою виробництва, по відношенню до якої вони виступають усього лиш її мініятюрним еквівалентом. Реванш симулякра, що живить міт про учня чаклуна, був неможливий за доби автомата — зате він є законом симулякра другого порядку: робот, механізм, мертва праця тут завжди владарює над живою працею. Таке владарювання необхідне для циклу продукування і репродукування. І саме завдяки цьому перевороту відбувається перехід від підробки до (ре)продукування. Ми переходимо від природного закону і притаманної для нього гри форм до ринкового закону вартости і властивого йому розрахунку сил.

ІНДУСТРІЯЛЬНИЙ СИМУЛЯКР

З епохою промислової революції постала нова ґенерація знаків і предметів. Це знаки без кастової традиції, що ніколи не зазнавали статусних обмежень, — а отже, їх і не треба вже підробляти, оскільки вони від самого початку продукуються у велетенських масштабах. Проблема їхньої своєрідности й ориґінальности їхнього походження теж не може бути поставлена: їхнім джерелом виступає техніка, і сенс вони мають лише як промислові симулякри.

Йдеться про серію. Точніше, про саму можливість двох чи n-ідентичних об'єктів. Відношення між ними вже не є відношенням ориґінала й підробки, ні аналоґії й відображення, — це еквівалентність, нерозмежованість. В серійному виробництві об'єкти стають безнастанними симулякрами один одного, а разом з ними такими стають і люди, що їх продукують. Лише загасання ориґінальної референції дозволяє поширюватися загальному закону еквівалентностей, себто робить можливим саме виробництво.

Ввесь аналіз виробництва зазнає радикальної зміни, якщо бачити у ньому не ориґінальний процес, чи принаймні процес, що дає початок всім іншим, а, навпаки, процес поглинення всякого ориґіналу й запровадження серії ідентичних одиниць. До цієї пори виробництво і працю розглядали як потенціял, як потугу, як історичний процес, як родову діяльність — це енерґетико-економічний міт, притаманний новітній добі. Слід поставити запитання, чи не існує виробництво в загальному порядку знаків як одна особлива фаза — чи не становить воно собою, по суті, всього лиш епізод у нескінченній низці симулякрів, себто симулякр продукування, за допомогою техніки, потенційно ідентичних одиниць (об'єктів/знаків) у тяглості нескінченних серій.

Казкові потужності, що використовуються в техніці, промисловості та економіці, не повинні заслонити собою те, що, по суті, тут ідеться лише про досягнення тієї нескінченної репродуктивности, котра хоч і є викликом "природному" порядку, однак урешті-решт виявляється симулякром "другого порядку" і досить кволим уявним засобом для опанування світу. По відношенню до епохи підробки, двійників, дзеркал, театру, гри масок і позірностей епоха серійного технічного репродукування назагал набагато менша за розмахом (наступна ера симулятивних моделів, ера симулякрів третього порядку, відзначається набагато більшими масштабами).

Основні наслідки цього принципу репродукування вперше сформулював Вальтер Бен'ямін в своїй праці "Витвір мистецтва в епоху його технічного відтворення". Він показує, що репродукування поглинає процес продукування, при цьому міняються його цільові настанови, стає зовсім іншим статус продукта і продуцента. Він доводить це на прикладі мистецтва, кінематоґрафа і фотоґрафії, оскільки саме тут у ХХ сторіччі відкрилися нові території, де відсутні традиції "класичного" продукування, й ці території від самого початку перебувають під знаком репродукування, — втім, нам відомо, що сьогодні все матеріяльне виробництво перебуває в цій сфері. Ми знаємо, що сьогодні на рівні репродукування, — моди, масмедій, реклами, інформаційно-комунікативних мереж, — на рівні того, що Маркс поблажливо називав непродуктивними видатками капіталу (ось вона, іронія історії!), себто у сфері симулякрів і коду, набувають своєї єдности загальні процеси капіталу. Бен'ямін уперше (трохи згодом це зробив і Маклюен) усвідомив техніку не як "продуктивну силу"(на чому замкнувся марксистський аналіз), а як медіума, як форму і принцип всього новітнього покоління смислів. Один лише факт, що якась річ може бути репродукована в двох однакових примірниках, є вже революцією: згадаймо хоча б, як були вражені неґри, уздрівши дві однакові книги. І нехай ці два технічні витвори будуть еквівалентні з погляду суспільно необхідної праці — в далекосяжній перспективі це не так істотно, як саме серійне повторення одного й того ж об'єкта (а з ним індивідів як робочої сили). Як медіум, техніка бере гору не тільки над "змістом" продукта (його споживчою вартістю), але й над робочою силою, з якої Маркс намагався зробити революційний зміст виробництва. Бен'ямін і Маклюен дивилися глибше, ніж Маркс: вони побачили, що справжній зміст, справжній ультиматум полягав у самому репродукуванні. А продукування (виробництво) як таке не має сенсу — його соціяльна доцільність губиться в серійності. Симулякри беруть гору над історією.

Втім, ця стадія серійного репродукування (стадія промислового механізму, конвеєра, розширеного репродукування тощо) є вкрай ефемерною. Щойно мертва праця бере гору над живою працею, себто як тільки настає кінець первісного нагромадження, серійне продукування відходить на задній план, поступаючись ґенеративним моделям. І тут відбувається переворот у тім, що стосується таких явищ, як походження і мета, позаяк усі форми міняються з того моменту, коли їх уже не механічно репродукують, а наперед задають, виходячи з їхньої репродукованости, з дифракції ґенеративного ядра, що іменується моделлю. Тут ми опиняємося серед симулякрів третього порядку. Тут уже немає підробки ориґіналу, як у симулякрах першого порядку, немає і чистої серійности, як у симулякрах другого порядку, — тут існують моделі, й із них, модулюючи свої відмінності, витікають усі форми. Сенс має лише прив'язка до моделі, і вже ніщо не зумовлюється своєю метою, а витікає із моделі, з "референтного позначника", що мислиться у вигляді упередженого цільового настановлення і єдиної, виключної правдоподібности. Ми стоїмо перед симуляцією в новітньому значенні цього слова, для котрої індустріялізація є всього лиш первісною формою. Врешті-решт засадничою тут є не серійна репродуктивність, а модуляція, не кількісні еквіваленти, а розрізняльні опозиції, не закон еквівалентностей, а підміна елементів, — не ринковий закон вартости, а структурний закон цінности. В техніці чи економіці слід шукати не секрети коду, а, навпаки, саму можливість промислового виробництва треба шукати в ґенезі коду й симулякрів. Кожен новий порядок симулякрів підпорядковує собі попередній. Як підробка була затягнута в серійне виробництво (таким чином і все мистецтво перейшло до стану "машинности"), так і ввесь порядок виробництва сьогодні обертається в операційну симуляцію.

Дослідження Бен'яміна й Маклюена розташовані на межі репродукування й симуляції. В точці, де зникли референтні підстави, а продукування набуло карколомної кругобіжности. Тут вони становлять вирішальний поступ у порівнянні з дослідженнями Веблена і Гобло — останні, приміром, описуючи знаки моди, все ще посилаються на класичну конфіґурацію: знаки утворюють розрізняльний матеріял, вони мають цільові настановлення і вживаються для престижу, статусу, соціяльної диференціяції. Вони розробляють сучасну стратеґію, котра відповідає стратеґії зиску й товару в Маркса, у той момент, коли можна було ще говорити про споживчу вартість знака чи робочої сили, коли назагал ще можна було вести мову про економіку, бо іще існувала Підстава знака і Підстава виробництва.

МЕТАФІЗИКА КОДУ

Лейбніц, людина математичного розуму, вбачав у містичній елеґантності бінарної системи, що включає в себе тільки нуль і одиницю, образ божистого творіння. На його думку, одиничність Верховної Істоти здатна за допомогою бінарних операцій вивести з небуття все, що існувало.

(Маклюен)

Найбільші симулякри, які створила людина, переходять зі світу природних законів до світу сил і силових напруг, сьогодні ж — до світу структур та бінарних опозицій. Після метафізики буття і позірности, після метафізики енерґії й детермінізму — метафізика недетермінованости й коду. Кібернетичний контроль, ґенеративні моделі, модуляції відмінностей, feed-back(*), запитання/відповідь і т.п. — така новітня операційна конфіґурація (промислові симулякри були всього-навсього операторними). Її метафізичним принципом виступає бінарність (Бог у Лейбніца), а пророк її — ДНК. І справді, "ґенеза симулякрів" своєї доконаної форми набуває сьогодні якраз у ґенетичному коді. Внаслідок неухильного знищення референцій і цільових настановлень, утрати подібностей і призначень постає бінарний знак програмування, "значущість" якого має суто тактичний характер, цей знак розташований на середхресті інших сиґналів (часток інформації/тестів), і його структура відповідає структурі мікромолекулярного коду запиту і контролю.

====

*Зворотній зв'язок (анґл.) — прим. пер.

====

На цьому рівні питання про знаки, їхнє раціональне призначення, їхнє реальне та уявне, про те, що вони витісняють, про те, що вони приховують, про ілюзію, котру вони вимальовують, про що вони мовчать чи про їхні паралельні значення, — всі ці питання втрачають свою вагу. Ми вже переконалися, що складні й багаті на ілюзії знаки першого порядку з настанням епохи машин зробилися грубими, непрозорими, промисловими, повторюваними, позбавленими відлуння, операторними дійовими знаками. Наскільки ж радикальнішими виявляються знаки коду, — їх неможливо прочитати, вони не підлягають жодним інтерпретаціям, на глибину цілих світлових літ вони поховані у вигляді проґрамних матриць в "біолоґічному" тілі, — чорні скриньки, де зріють всі команди, всі відповіді. Це кінець театру репрезентації, знакового простору, знакового конфлікту і знакового безгоміння — лише чорна скриня коду, молекула, що виробляє сиґнали, котрі нас просвічують напрозір, пронизують запитаннями/відповідями, немов сиґнальними променями, невідступно тестують нас за нашою ж таки проґрамою, що записана в клітинах. В'язнична камера, електронний елемент, партійний осередок, мікробіолоґічна клітина — все це не що інше, як намагання знайти найменшу неподільну частку, орґанічний синтез якої здійснювався б за показниками коду. Але й код становить собою всього-навсього ґенеративну ґенетичну матрицю, в якій міріяди перехрещень продукують всі можливі запитання і розв'язання, — і залишається тільки обрати (а кому?) Жодної мети немає в цих "запитань" (інформаційно-сиґнальних імпульсів), окрім відповідей, що носять ґенетично незмінний характер або ж модулюються найдрібнішими випадковими відмінностями. Це радше лінійний чи навіть одновимірний простір — клітинний простір, де безнастанно ґенеруються одні й ті ж сиґнали, що скидаються на гарячкову жестикуляцію в'язня, котрий з'їхав із глузду від самотности й одноманіття. Такий він і є, ґенетичний код: незрушний, мов платівка, яку заклинило у програвачі, а ми — просто елементи цього програвача. Разом з детермінованістю зникає аура знака, самe його значення: через кодування і наступну дешифрацію запису відбувається розрішaння знака.

Таким є симулякр третього, нашого порядку, такою є ота "містична елеґантність бінарної системи, що складається із нуля та одиниці", звідки постали всі істоти, таким є статус знака, у якому наступає кінець сиґніфікації, — ДНК чи операційна симуляція.

Все це пречудово підсумував Сібіок ("Ґенетика й семіотика" в часописі "Версус"):

"Численні спостереження підтверджують гіпотезу про те, що внутрішній світ орґанізмів прямо походить від початкових форм життя. Найбільш помітним фактом є повсюдна присутність молекули ДНК. Ґенетичний матеріял усіх відомих на землі орґанізмів значною мірою складається із нуклеїнових кислот ДНК та РНК, що містять у своїй структурі інформацію, котра передається з покоління до покоління, а до того ще й здатна до самовідтворення й імітації. Одне слово, ґенетичний код універсальний або майже універсальний. Його розшифрування стало видатним відкриттям, бо воно засвідчило, що "мови двох основних полімерів, мови нуклеїнової та протеїнової кислоти між собою тісно корелюються" (Крік, 1966, Кларк/Наркер, 1968). Радянський математик Ляпунов у 1963 році довів, що всі живі системи точно визначеними каналами передають невелику кількість енерґії або матерії, що містить величезний обсяг інформації, яка відповідає за подальший контроль над великою кількістю енерґії та матерії. В такій перспективі дуже багато як біолоґічних, так і культурних феноменів (складування, feed-back, інформаційні канали тощо) можна розглядати як певні аспекти обробки інформації. З цього погляду, інформація значною мірою видається повторенням інформації або ж інформацією іншого виду, контролем особливого типу, котрий, напевне, становить універсальну властивість життя на земній кулі, незалежно від його форми чи субстанції.

"П'ять років тому я привернув увагу до взаємозближення ґенетики та лінґвістики — автономних, однак усе ж паралельних дисциплін, що існують в набагато ширшому полі науки про комунікацію (сюди ж належить і зоосеміотика). Термінолоґія ґенетики переповнена виразами, що запозичені з лінґвістики й теорії комунікації (Якобсон 1968 року підкреслив як основні подібності, так і важливі структурні та функційні відмінності між ґенетичним та вербальним кодами)... Сьогодні вже зрозуміло, що ґенетичний код потрібно розглядати як найбільш фундаментальну з-поміж усіх семіотичних мереж, а отже, як прототип для всіх інших сиґнальних систем, що їх застосовують тварини, в тому числі, й людина. З цього погляду, молекули, котрі є квантовими системами і поводять себе як стабільні носії фізичної інформації, а також зоосеміотичні та культурні системи разом із мовою включно становлять один безконечний ланцюг стадій, дедалі складніших і складніших енерґетичних рівнів у межах єдиної світової еволюції. Отож, і мову, і живі системи можна описати з єдиного кібернетичного погляду. Поки що це всього лиш корисна аналоґія або ж передбачення... Взаємне зближення ґенетики, тваринної комунікації та лінґвістики може призвести до цілковитого пізнання динаміки семіозису, а таке пізнання врешт-решт може бути не чим іншим, як дефініцією самого життя".

Так утворюється сучасна стратеґічна модель, яка повсюдно витісняє загальну ідеолоґічну модель, що її свого часу створила політична економія.

Під знаком суворої "науки" вона зустрічається у книзі Жака Моно "Випадковість і необхідність". Діялектика еволюції вже скінчилася, життя реґулює дисконтинуальна недетермінованість ґенетичного коду — телеономічний принцип: мета вже не пов'язана зі строком, не існує ні строків, ні детермінованости, — мета є від початку, вона вписана у код. Як бачимо, нічого не змінилося: просто порядок цілей поступається грі молекул, а порядок значеників — грі нескінченно малих позначників, що здатні лише до випадкових взаємопідмін. Всі трансцедентні цільові настановлення зводяться до показань панелі приладів. Однак і тут ще існує посилання на природу, себто на "біолоґічну" природу, в котрій щось записано, — насправді ж це фантазматична природа, якою вона завжди й була, це немов метафізичне святилище, але тепер це не святилище первопочатку і субстанції, а коду, адже потрібно, щоб код мав "об'єктивне" підложжя. І що ж найліпше підходить для цієї мети, як не молекула і ґенетика? Моно виступає суворим теолоґом цієї молекулярної трансцедентности, Едґар Морен — її гарячим вірником (ДНК = Адонай!) Але як у першого, так і в другого фантазм коду, який виступає еквіваленцією реальности влади, змішується з молекулярним ідеалізмом.

Це не що інше, як уже знайома нам божевільна ілюзія, котра полягає у відновленні цілісности світу під орудою єдиного принципу — чи принципу однорідної субстанції в єзуїтів за доби Контрреформації, чи принципу ґенетичного коду в технократів біолоґічної (а також лінґвістичної) науки, і передвісник тут Лейбніц зі своїм бінарним Богом. Адже проґрама, на котру тут орієнтуються, нічого не має від ґенетики, це соціяльно-історична проґрама. В біохемії гіпостазується ідеал суспільного ладу, яким керує щось таке, як ґенетичний код або макромолекулярне числення, P.P.B.S. (Planning Programming Budgeting System) (*), що пронизала своїми операційними колами все суспільне тіло. Технокібернетика, як висловився Моно, знаходить тут свою "природну" філософію. Зачарованість біолоґічними, біохемічними фактами існувала ще на зорі науки. У спенсерівському орґаніцизмі (біосоціолоґізмі) вона грала на рівні структур другого і третього порядку (за класифікацією Жакоба в "Лоґіці живого"), сьогодні ж, із розвитком біохемії, вона грає на рівні структур четверого порядку.

====

*Система бюджетного планування і проґрамування (анґл.) — прим. пер.

====

Кодовані подібності й неподібності — ось який вигляд має кібернетизований суспільний обмін. Залишається тільки додати "стереоспецифічний комплекс", аби запровадити сюди ще й внутріклітинну комунікацію, що в Морена перетворюється на молекулярний Ерос.

Практично та історично це означає заміну соціяльного контролю через мету (і більшою чи меншою мірою діялектичного провидіння, яке чуває над здійсненням цієї мети) соціяльним контролем через передбачення, симуляцію, проґраматичне упередження, недетерміновану мутацію, котра однак регулюється кодом. Замість доцільного процесу, що відзначається ідеальним розвитком, існують ґенеративні моделі. Замість пророцтв існує лише від початку "вписана" програма. Між цими двома явищами немає суттєвої різниці. Міняються — і, слід зазначити, фантастично вдосконалюються, — тільки схеми контролю. Від продуктивістського капіталістичного суспільства до кібернетичного капіталізму, орієнтованого цього разу на цілковитий контроль, — ось якою є зміна, знаряддям котрої виступає біолоґічна теоретизація коду. В цій зміні немає нічого "недетермінованого": вона є завершенням усієї історії, в якій один по одному померли Бог, Людина, Поступ, сама Історія, звільнивши місце для коду, в якій померла трансцедентність, звільнивши місце для іманентности, котра відповідає набагато вищій стадії запаморочливого маніпулювання суспільними відносинами.

*

В процесі безнастанного репродукування система кладе край своєму міту про первопочаток і всім референтним цінностям, які вона виробила упродовж свого розвитку. Усунувши міт про первопочаток, вона усуває і свої внутрішні суперечності (немає вже ні реального, ні референції, з котрими її можна було б зіставити), — а водночас нею знищується і міт про власний кінець, себто саму революцію. В революції знаходила свій вияв перемога родової людської референції, первісного потенціялу людини. А що ж чинити, якщо капітал стирає з мапи саму людину як родову істоту (щоб звільнити місце для ґенетичної людини)? Золотою добою революції була доба капіталу, коли іще побутував міт про першопочаток і кінець. Коли відбувається коротке замикання мітів (а єдина загроза, яка історично чигала на капітал, випливала з цієї мітичної вимоги раціональности, що пронизувала його від початку) в фактичній операційності, в операційності без дискурсу, коли капітал обертається у свій власний міт, чи радше в недетермінований випадковий механізм, щось на зразок соціяльно-ґенетичного коду, то зникають усі шанси на його закономірне повалення. Звідси й походить його істинна сила. Залишається тільки дізнатися, чи й сама ця операційність не є черговим мітом, чи не є мітом і сама ДНК.

І справді, тут з усією гостротою постає питання про статус науки як дискурсу. Надто ж доречно буде поставити його в цій площині, адже саме в ній дискурс абсолютизується з особливою наївністю. "Платон, Геракліт, Геґель, Маркс — їхні ідеолоґічні конструкції, що подавались як апріорні, насправді висувалися апостеріорі і призначені були для виправдання заданої етико-політичної теорії... Єдиним апріорі для науки є постулат об'єктивности, який забороняє їй брати участь у таких дебатах" (Моно). Але ж і сам цей постулат постає не з такого вже й невинного рішення об'єктивувати світ і "реальність". Насправді таким чином відбувається постулювання лоґіки певного дискурсу, й немає сумніву, що вся науковість є всього-навсього простором цього дискурсу, що ніколи не зможе визнати себе таким, позаяк своїм симулякром "об'єктивности" він прикриває політичне, стратеґічне слово. Втім, трохи далі Моно дуже добре розкриває цю довільність: "Постає питання, чи всі ці явища інваріянтности, постійних величин і симетрій, котрі становлять тканину наукового дискурсу, насправді не є фікціями, що підмінюють реальну дійсність задля того, аби вчинити з неї операційний образ... Ця лоґіка грунтується на суто абстрактному, може, навіть умовному, принципі ідентичности. Втім, людський розум, либонь, нездатний обійтися без цієї умовности". Ці слова пречудово виражають той факт, що наука сама окреслює себе як ґенеративну формулу, як моделюючий дискурс, впавши в обійми умовного порядку (втім, не першого-ліпшого, — а порядку тотальної редукції). Однак Моно лише мимохідь зачіпає цю небезпечну гіпотезу про "умовний" принцип ідентичности. Краще вже будувати науку на твердій основі "об'єктивної" реальности. Фізика тут потрібна для того, аби засвідчити, що ідентичність становить собою не просто постулат — вона є в самих речах, оскільки існує "абсолютна ідентичність двох атомів, що перебувають в одному квантовому стані". Що ж тоді виходить? Умовність чи об'єктивна реальність? Насправді ж наука, як і будь-який інший дискурс, орґанізовується за умовною лоґікою, одначе, як і будь-який ідеолоґічний дискурс, задля свого виправдання вона потребує "об'єктивної", реальної референції, котра лежала б у субстантивному процесі. Якщо принцип ідентичности десь "істинний", — хоча б у нескінченно малій площині двох атомів, — тоді й уся конструкція умовности, що на ньому грунтується, теж "істинна". Гіпотеза про ґенетичний код, ДНК — теж істинна і теж неспростовна. Ось так починається метафізика. Наука бере до уваги речі, які вона попередньо окреслила й формалізувала таким чином, щоб вони їй корилися, — і лише в цьому полягає її "об'єктивність", а етика, що санкціювала таке об'єктивне пізнання, становить собою всього лиш систему захисту й невпізнавання, котра намагається й надалі зберегти це порочне коло (*).

"Геть усі гіпотези, що дозволяли вірити в істинний світ", писав Ніцше.

====

*Втім, у праці Моно є одна гостра суперечність, яка відображає амбівалентність будь-якої сучасної науки: його дискурс орієнтується на код, себто на симулякри третього порядку, але робить він це за "науковими" схемами другого порядку — це об'єктивізм, "наукова" етика пізнання, принцип істини і трансцедентности науки тощо. Всі ці речі несумісні з недетермінованими моделями третього порядку.

====

ТАКТИЛЬНЕ(*) І БІНАРНЕ

==========

*В ориґіналі "digital", що перекладається також і як "пальцеве", — використання цього слова є алюзією до ранніх рукописів Маркса, де він пов'язує походження машини через "від руки до руки" — прим. пер.

=========

Це реґулювання за моделями ґенетичного коду відбувається не лише в лабораторних дослідженнях чи в гарячкових візіях теоретиків. Ці моделі втручаться і в повсякденне життя. Бінарність існує поміж нас. Вона невідступно присутня в усіх повідомленнях, в усіх знаках нашого суспільства, найбільш конкретна форма, в якій можна її розгледіти, це форма тесту, себто запитання/відповіди або стимулу/відповіди. Всі змісти нейтралізуються процедурою безперервних цілеспрямованих запитань, вердиктів та ультиматумів, які треба розкодувати, й тут вони походять не глибини ґенетичного коду, однак відзначаються такою ж тактичною недетермінованістю — смисловий цикл нескінченно скорочується до циклу запитання/відповідь, до одного байту, до найдрібнішої кількости енерґії/інформації, яка повертається до свого вихідного пункту, тож увесь цикл лише описує вічну реактуалізацію тих самих моделей. Еквівалентом тотальної нейтралізації значеників за допомогою коду виступає миттєвість вердикту моди або ж будь-яке повідомлення в рекламі чи масмедіях. Так відбувається скрізь, де пропозиція поглинає попит, де запитання поглинає відповідь — або ковтає його і випльовує у придатній для декодування формі, або ж саме його утворює і наперед визначає в передбаченій формі. Повсюдно той же самий "сценарій", себто сценарій "спроб і помилок" (як у морських свинок під час лабораторних тестів), сценарій, що імітує цілий пучок варіянтів для вибору ("тестуйте свою особистість"), — повсюдно тест як засаднича форма соціяльного контролю за допомогою незліченної множинности практик і відповідей.

Ми живемо в режимі референдуму, і це якраз тому, що більше не існує референції. Кожен знак, кожне повідомлення (чи то побутова "функційна" річ, чи особливість моди, чи телевізійна інформація, чи соціолоґічне опитування чи передвиборче дослідження) подається нам як запитання/відповідь. Вся система комунікації перешла від складної синтаксичної структури мови до бінарної ознакової системи запитання /відповідь — себто до постійного тестування. А, як відомо, тест і референдум становлять собою бездоганні форми симуляції: відповідь нав'язується запитанням, вона визначається ним наперед. Отож, референдум завжди становить собою не що інше, як ультиматум: це одностороннє запитання, котре вже перестало про щось запитувати, а замість цього негайно ж передбачає певний смисл, і таким чином завершується цикл. Кожне повідомлення є вердиктом, на зразок тих вердиктів, що їх виносять соціолоґічні дослідження. Симулякр дистанційованости (і навіть суперечности) цих двох полюсів становить собою, як і ефект реальности всередині самого знака, всього лиш тактичну галюцинацію.

*

Цю тестову операцію конкретно аналізує Бен'ямін на рівні технічного устаткування: "Майстерність кіноактора доходить до публіки завдяки певній технічній апаратурі. Внаслідок цього виникають два ефекти. Ця апаратура не зобов'язана передавати майстерність у всьому її обсязі. Під орудою оператора впродовж усього фільму вона посідає певну позицію по відношенню до акторської майстерности. Послідовність таких позицій становлять матеріял, з якого монтажист зробить остаточний варіянт фільму... Таким чином акторська майстерність зазнає цілого ряду оптичних тестів... Другий ефект: публіка (позаяк вона вже не має особистого контакту з актором) виступає в ролі експерта — вона ідентифікує себе з актором такою мірою, якою ідентифікує його технічна апаратура. Отож, вона виконує ту ж функцію, що й кінокамера — функцію тестування.

Примітка. Розширення тестового поля, створеного апаратурою по відношенню до кіноактора, відповідає надзвичайному розширенню тестового поля, створеному для індивіда в контексті економіки. Наприклад, усе більше зростає важливість іспитів з фахової орієнтації. Вони полягають у розгляді певної кількости епізодів, що стосуються професійної майстерності. І зйомки фільму, й іспит з фахової орієнтації відбуваються перед групою експертів. Директор зйомок перебуває точнісінько в тому ж становищі, що й екзаменатор, який оцінює тестові результати під час іспиту..." ("Витвір мистецтва в епоху його технічного відтворення").

"Дадаїсти зробили з витвору мистецтва справжній снаряд. Він поціляє глядача, він прибирає тактильних властивостей. Виходячи з цього, можна стверджувати, що розважальна стихія фільму також у першу чергу є тактильною стихією, котра грунтується на зміні кадрів і ракурсів зйомки, які поціляють глядача неначе кулі".

Споглядання неможливе: кадри подрібнюють сприймання на цілу низку послідовних фраґментів, свого роду стимулів, і відповідь на них може бути лише миттєвою, так або ні, — реакція скорочується до мінімуму. Фільм не дозволяє ставити йому запитання, він сам навпростець вас допитує. Саме в цьому сенсі новітні масмедії, за Маклюеном, вимагають більш безпосередньої причетности (*), безперервних запитань, тотальної пластичности (Бен'ямін порівнює дії оператора з роботою хірурґа — тактильність і маніпулювання). Завдання передач полягає уже не в інформуванні, а в тестуванні й опитуванні, — і відтак у контролі ("контр-роль" у тому сенсі, що всі ваші запитання вже вписані у "роль", у попередньо складений кодовий реєстр). І справді, монтаж і кодування фільму вимагають від рецепієнта, щоб він здійснював одночасну процедуру демонтажу й декодування. Таким чином будь-яке сприймання передач — не що інше, як постійний іспит на вміння читати код.

====

*"Слабка "визначеність" телебачення прирікає глядача на перегрупування невеликої кількости обраних ним пунктів у щось на зразок абстрактного твору. Таким чином він бере участь у створенні певної реальности, що постає перед ним усього лиш як пунктир: телеглядач перебуває в тій же ситуації, що й індивід, якому пропонують спроектувати свої марення на які-небудь чорнильні плями, що загалом нічого не означають". Телебачення — це наче постійний тест Роршаха. І ще: "Телевізія зобов'язує нас у кожну мить доповнювати білі проміжки між рядками за допомогою конвульсивної чуттєвої причетности, що має глибинну кінетично-тактильну природу".

====

Кожен образ, кожна передача масмедій, а також і кожна функційна річ з нашого побуту виступає як тест — себто, у строгому розумінні цього терміну, запускає в нас механізми відповіди згідно зі стереотипами чи аналітичними моделями. Сьогодні річ вже не має "функційного" характеру в традиційному розумінні цього терміну, вона не слугує вам, вона вас тестує. Вона вже не має нічого спільного з колишніми речами, так само як інформація масмедій — із "реальністю" фактів. Обидві вони, річ та інформація, постають як результат відсіювання, монтажу, зйомки, вони вже протестували "реальність" і поставили їй такі запитання, котрі їм "відповідали", вони проаналізували "реальність", розклавши її на прості елементи, склали їх наново за сценаріями реґулярних опозицій, мов фотоґраф накладає на сюжет свої контрасти, світлотіні, ракурси (будь-який фотоґраф скаже вам: зробити можна все, достатньо тільки зафіксувати ориґінал у потрібному ракурсі, в той момент чи під тим кутом, котрі вчинять з цього ориґіналу точну відповідь на миттєвий тест фотоапарату і його коду), — точнісінько так, як тест чи референдум, коли вони перетворюють якийсь конфлікт чи проблему у гру в запитання/відповідь, і тоді тестована реальність у відплату і сама тестує вас за допомогою такої ж мережі запитань, і ви декодуєте її за тим же кодом, що вписаний у кожне її повідомлення, в кожну річ, немов мініятюрний ґенетичний код.

Вже той факт, що сьогодні все постає як віяло чи як ґама, уже цей факт вас тестує, оскільки він змушує вас відбирати. А тому стереотип нашого поводження з довколишнім світом наближається до читання, селективного дешифрування — ми живемо не стільки як споживачі, скільки як читальники й відбиральники, себто елементарні одиниці зчитування. Однак зауважте: водночас цей засіб інформації постійно відбирає й тестує вас же самих. Як для дослідження обирають певний зразок, так і всі медії пучками своїх передач, що направду становлять пучки наперед відібраних запитань, виділяють і беруть в облямівку певні зразки реципієнтів. За допомогою кругобіжної операції експериментального припасування, безперервної інтерференції, що скидається на дію нервових, тактильних і ретрактильних імпульсів, які досліджують об'єкт серіями коротких перцептивних поштовхів, аж поки зуміють його локалізувати й узяти під контроль, — масмедії таким чином локалізують і структурують не реальні автономні ґрупи, а соціяльно й ментально моделізовані зразки, що постали внаслідок масованого впливу їхніх передач. Найкращим із цих зразків є, напевне, "громадська думка" — не ірреальна, а гіперреальна політична субстанція, себто фантастична гіперреальність, котра живе лише завдяки монтажу і тестовій маніпуляції.

Наслідки вторгнення бінарної схеми запитання/відповідь обчислити неможливо: вона дезартикулює всі дискурси, вона здійснює коротке замикання всього, що впродовж безповоротно минулого золотого віку було діялектикою позначника і значеника, репрезентанта і репрезентованого. Вже не існує об'єктів, що їх функція виступала в ролі їхнього ж таки значеника, вже немає громадської думки, що робила свій вибір за "презентабельними" репрезентантами, нема вже реального запитання, на котре відповідають відповіддю (а надто ж немає більш запитань, що на них немає відповіди). Ввесь цей процес зазнав дезартикуляції: суперечлива взаємодія правди і брехні, реального та уявного в гіперреальній лоґіці монтажу скасовується. Все це добре проаналізував Мішель Тор у своїй книзі "Коефіцієнт інтелектуального розвитку": "Відповідь на запитання визначається не запитанням як таким, у тій формі, в якій воно було поставлено, а тим, який зміст вкладає суб'єкт опитування в це запитання, як він уявляє собі найліпшу тактику опитування і залежно від того, як він собі уявляє очікування того, хто запитує". І далі: "Артефакт — це не контрольована трансформація об'єкта з пізнавальною метою: це грубе вторгнення в реальність, внаслідок якого вже неможливо розрізнити, що ж у цій реальності пов'язано з об'єктивним пізнанням, а що з технічним втручанням (медіумом). Коефіцієнт інтелектуального розвитку і є цим артефактом". Вже не існує ні істини ні брехні, оскільки немає ніякого відчутного проміжку поміж запитанням і відповіддю. У світлі тестування розум, — так само, як і громадська думка чи й загалом усякий значеннєвий процес, — зводиться лише до "здатности продукувати контрастні реакції на зростаючу ґаму адекватних стимулів".

Ввесь цей аналіз приводить нас прямо до формули Маклюена: "Medium is message" (*). Справді, значеннєвий процес реґулюється самим засобом інформації, відповідно до того, яким чином цей засіб інформації здійснює монтаж, поділ на кадри, ставить вимогу, провадить опитування і відтак усе це підсумовує. Тепер зрозуміло, чому Маклюен розглядав еру електронних масмедій як добу тактильної комунікації. Справді, такий процес ближчий до тактильного, ніж до візуального простору, адже в останньому випадку дистанціювання має набагато ширший характер, а рефлексія стає більш можливою. Коли дотик втрачає для нас свою сенсорну, чуттєву вартість ("дотик — це радше взаємодія різних відчуттів, ніж простий контакт шкіри з певним об'єктом"), то не виключено, що він стає загальною схемою комунікації, — однак тепер уже як простір тактильної й тактичної симуляції, де "мессаж" обертається в "масаж", обмацувальне дослідження, тест. Вас на кожному кроці тестують, вас мацають, метода ця "тактична", сфера ж комунікації — "тактильна". Не кажучи вже про ідеолоґію "контакту", котра в усіх своїх виявах намагається підмінити собою поняття суспільних відносин. Довкруг тесту (елементарної схеми запитання/відповідь), як і довкруг молекулярного коду управління, снується велетенська стратеґічна конфіґурація.

====

*"Медіум (засіб інформації, а також і окультний провідник) — це повідомлення" (анґл.) — прим. пер.

====

*

Долучившись до гри масмедій та опитувань громадської думки, себто вступивши до сфери інтегрального циркулювання за схемою "запитання/відповідь", втрачає свою специфіку вся сфера політики. Виборча сфера, звичайно, становить собою найпершу велику соціяльну інституцію, де суспільний обмін зводиться до отримання відповіди. Завдяки цьому ознаковому спрощенню вона й універсалізується першою: загальні вибори — найперша з-поміж усіх масмедій. Упродовж ХІХ та ХХ сторіч політична й економічна практика дедалі більше й більше поєднуються в єдиному типі дискурсу. Пропаганда й реклама зливаються в єдине явище маркетинґу та мерчендайзинґу речей або ж масових ідей. Втім, ця мовна конверґенція поміж економікою і політикою служить познакою сучасного, нашого суспільства, де повністю реалізована "політична економія". Однак заразом це і її кінець, тому що ці дві сфери взаємно ліквідовуються в іншій реальності, чи радше гіперреальності, — в реальності, створеній масмедіями. Знову ж таки тут відбувається піднесення цих двох елементів (економіки та політики) до ступеня найвищої потуги, себто до ранґу симулякрів третього порядку.

"Коли багато хто нарікає на "спотворення" політики за допомогою масмедій, на те, що кнопка телевізора й масовані соціолоґічні проґнози (опитування) напрочуд легко й просто замінили собою формування громадської думки, — все це свідчить лише про те, що вони нічого не тямлять у політиці" ("Монд").

Цю фазу політичного гіперреалізму характеризує закономірне поєднання двопартійної системи і соціолоґічних опитувань, котрі становлять собою дзеркало еквівалентного чергування, що відбувається в політичній грі.

Опитування розташовані по той бік всякого суспільного продукування громадської думки. Вони посилаються лише на її симулякр. Дзеркало цієї думки за своїм розрядом становить аналоґію до дзеркала ВНП [валового національного продукту] — уявного відображення виробничих сил без огляду на їхню суспільну доцільність чи антидоцільність (головне, щоб "це" вироблялося) — так само й щодо громадської думки: головне, щоб вона безнастанно дублювалася своїм же власним відображенням, — в цьому і криється секрет масового представництва. Вже не треба, щоб хтось продукував свою думку, потрібно, щоб усі репродукували (відтворювали) громадську думку, в тому сенсі, що всі приватні думки поглинаються цим своєрідним загальним еквівалентом — і знову з нього ж таки випливають (себто репродукують його, незалежно від власної позиції, на рівні окремішного вибору). З думками відбувається те ж саме, що й із матеріяльними благами: продукування вмерло, хай живе репродукування!

Особливого сенсу тут набуває формула Маклюена (*). Громадська думка в більшості випадків одночасно виступає і як медіум, і як повідомлення. А соціолоґічні опитування, котрі формують цю думку, безнастанно утверджують медію як повідомлення. Тут вони стоять в одному ряду з телебаченням та електронними масмедіями — адже ми бачили, що ці засоби інформації теж є грою в запитання/відповідь, себто знаряддям постійного опитування.

====

*"Medium is message" — це формула самої політичної економії знака, коли та набирає вигляду симуляції третього порядку: розрізнення медії й самого повідомлення притаманне ще сиґніфікації другого порядку.

====

Соціолоґічні опитування маніпулюють нерозв'язним. Чи впливають вони на результати виборів? Так чи ні? Чи дають вони достеменний знімок реальної дійсности, чи всього лиш відображають тенденції, а, може, відбивають викривлення цієї дійсности в гіперпросторі симуляції, ступінь спотворення котрого нам невідомий? Так чи ні? Це питання неможливо розв'язати. Якою б витонченою не була метода цих опитувань, а завжди залишається місце для обернености гіпотез. Статистика — це всього-навсього казуїстика. Ця нерозв'язність притаманна будь-якому процесу симуляції (див. вище про нерозв'язність кризи). Звичайно, внутрішня лоґіка цих процедур (статистики, теорії імовірностей і її практичного застосування, операційної кібернетики) сувора й має "науковий" характер, але в деяких аспектах вона геть непридатна, це казкова фікція, й індекс її заломлення в реальності (істинній чи фальшивій) дорівнює нулю. Це явище становить собою навіть те, що утворює потугу таких моделей, однак істини тут не більше, ніж у тестах, себто в параноїдальній проекції певної касти чи групи, що марить про чудесну адекватність реальности своїм же моделям, а отже, і про цілковиту маніпуляцію цією реальністю.

Все, що ми говорили про статистичний сценарій, так само стосується і реґульованого поділу політичної сфери: чергування присутніх на сьогодні політичних сил, більшости/меншости, котрі одна одну підмінюють тощо. Біля скрайньої межі чистого репрезентування "це" вже нічого не репрезентує. Політика вмирає від надто регулярної гри своїх розрізняльних опозицій. Сфера політики (і взагалі влади) стає порожньою. В певному сенсі, це плата за втілення бажання панівного класу, себто за цілковите маніпулювання суспільним представництвом. Всяка суспільна субстанція тихо й непомітно вивітрилася з цього механізму, причому, саме тоді, коли вона досягла бездоганного саморепродукування.

Те ж саме і з соціолоґічними опитуваннями: врешті-решт, в них вірять лише представники політичного класу, так само, як в рекламу та дослідження ринку вірять насправді лише рекламники й маркетолоґи. Й не завдяки чиїйсь глупоті (хоча вона й не виключається), а тому що соціолоґічні опитування однорідні геть усьому новітньому функціюванню політики. А тому вони набувають реальної "тактичної" цінности, відіграють ролю реґулятивного чинника політичного класу згідно з його власними правилами гри. Отож, він має підстави їм вірити, — й вірить. А хто ж, по суті, ще? Через масмедії та опитування люди долучаються до бурлескности цієї політичної сфери, до гіперпредставництва, що насправді нічого не представляє. В очевидній нікчемності цієї сфери криється якесь їй же властиве задоволення, і врешті-решт воно прибирає форми статистичної споглядальности. Втім, ця споглядальність, як відомо, повсюдно супроводжується глибоким розчаруванням, — чимсь на зразок руйнування ілюзій, до якого спричиняються опитування, що поглинають будь-яке публічне слово, здійснюючи коротке замикання всього процесу самовираження. Чарівливий ефект, який вони викликають, сумірний із цією їхньою нейтралізаторською порожнечею, оцим запамороченням, яке вони продукують шляхом утворення упередженого образу всякої можливої реальности.

Отож, проблема соціолоґічних опитувань полягає не в їхньому об'єктивному впливі. Як і в пропаґанді та рекламі, цей вплив, як відомо, дуже великою мірою анулюється колективним чи індивідуальним опором або ж інерцією. Їхня проблема в операційній симуляції, котру вони встановлюють на всьому обширі соціяльних практик, в лейкемізації будь-якої суспільної субстанції — адже кров тут підмінюється безбарвною лімфою масмедій.

*

Кругобіжність у формі запитання/відповідь просякає у всі царини. Потроху стає помітно, що всю царину анкет, опитувань, статистик слід переглянути у відповідності до тієї радикальної підозри, що тяжіє над їхньою методою. Однак ця ж підозра тяжіє і над етнолоґією: коли не вважати, що абориґени — це викінчені природні створіння, котрі нездатні до симуляції, то знову постає та ж таки проблема — неспроможність домогтися на навідне запитання якоїсь іншої відповіди, крім симульованої (такої, що відтворює саме запитання). Немає навіть певности, що можна в точних науках ставити запитання рослинам, тваринам, інертній матерії — й мати шанси на "об'єктивну" відповідь. Що ж стосується відповідей опитаних опитувачам, абориґенів етнолоґам, аналізованого аналізаторові, то тут кругобіжність має тотальний характер: ті, кого запитують, завжди робляться такими, якими їх уявляє і якими спонукає їх стати запитання. Навіть психоаналітичне переведення і контрпереведення сьогодні потрапляє під оруду цих стимульованих, симульованих, упереджених відповідей, що становлять усього лиш різновид selffulfilling prophecy (*). Виникає дивний парадокс: слова опитаних, аналізованих і абориґенів зазнають непоправного короткого замикання в собі й губляться, і от на базі цього психолоґічного витіснення пречудово розвиваються відповідні дисципліни — етнолоґія, психоаналіз та соціолоґія. Однак вони нічого не варті, тому що кругобіжні відповіді опитаних, аналізованих і абориґенів усе-таки становлять собою підступ і переможний реванш: на запитання вони відповідають запитанням, ізолюють його, відбиваючи в дзеркалі відповіди, якої від них очікують, — і немає вже надії, що запитання вирветься з цього зачаклованого кола, котре насправді є колом самої влади. Точно так, як і в системі виборів, де представники вже нічого не представляють, тому що вони дуже тісно контролюють відповіді виборчого корпусу і в якийсь момент від них усе вислизає. Ось чому відповідь пригноблених своїм гнобителям все-таки є, в певному розумінні, справжньою відповіддю, відчайдушною помстою: хай влада сама хоронить свою владу.

====

*[Накликане лихо (анґл.) — прим. пер.]

Оцим коротким замиканням характеризується вся новітня "психолоґічна" ситуація.

Хіба емансипація дітей і підлітків, після першої фази бунту і встановлення принципового права на емансипацію, не постає як реальна емансипація батьків? І молодь (студенти, ліцеїсти, підлітки), здається, відчуває це, тому що дедалі заповзятіше (хоча й так само непримиренно) вимагає присутности й слова батьків чи вихователів. Ставши нарешті самостійними, вільними та відповідальними, вони зненацька бачать, що внаслідок цієї операції свободу, швидше всього, привласнили "інші". А тому не може бути й мови про те, щоб дати їм спокій: їх і надалі будуть діставати вимогами, однак тепер уже не афективними чи спонтанно-матеріяльними, а переглянутими і скориґованими завдяки імпліцитному досвіду едіпового комплексу. Гіперзалежність (ще більша, ніж до цієї пори), спотворена іронією та відмовою, пародіює первісні лібідові механізми. Вимоги без будь-якого змісту, без референцій, цілком необгрунтовані, однак тим більш несамовиті — вимоги в чистому вигляді, що на них не може бути жодних відповідей. Оскільки внаслідок емансипації знання (освіти) чи афективних стосунків (родини) усунуто їхній зміст, себто їхню педаґоґічну чи родинну референцію, то вимоги стосуються всього-навсього порожніх форм цих інституцій, — перверзивні і тим більше вперті вимоги. Це "трансреферентне" (себто нереферентне, ірреферентне) бажання, воно живиться нестачею, порожнім, "звільненим" місцем, воно охоплене власним запаморочливим образом, це бажання бажання, нескінченно повторюване, гіперреальне. Позбувшись власної символічної субстанції, воно дублює саме себе, бере потугу зі свого ж таки відображення і розчарування. Ось що таке сьогодні "вимога" в буквальному її значенні, і зрозуміло, що, на противагу об'єктним чи "класичним" трансреферентним стосункам, така вимога має нерозв'язний і нескінченний характер.

Симульований Едіп.

Франсуа Рішар: "Студенти прагнуть, аби їх зваблювали тілом чи словами. І водночас вони й самі про це знають, а тому іронічно його розігрують. "Давай свої знання, свою присутність, адже ти маєш слово, тож говори, задля цього ти тут і є". Звичайно, це протест, але не тільки: що дужче вони висміюють чи спростовують авторитет, то дужче вони потребують авторитету як такого. Тому вони і грають в Едіпа, — щоб тим краще його скинути з п'єдесталу. Викладач — це татусь, так вони й кажуть, і це жахливо, адже вони грають в інцест, в дитинність, в недоторканність, у вибуховість — щоб урешті-решт усе десексуалізувати". Це наче пацієнт психоаналітика, що сам од себе вимагає комплексу Едіпа, розповідає всякі "едіпові" байки, бачить "психоаналітичні" сни, — щоб відповідати ймовірним вимогам аналітика чи, може, опиратися їм? Так само й викладач виконує свій едіповий номер, себто зваблює, звертаючись на "ти", вступаючи в контакт, наближаючи до себе, опановуючи, — однак все це не бажання, а його симуляція. Едіпова психодрама симуляції (однак при цьому цілком реальна й драматична). Вона дуже відрізняється від справжньої лібідової ставки на знання і владу чи навіть від справжньої роботи, що полягала в траурі по знанню і владі (це спостерігалося в універсистетах після 1968 року). Нині йде стадія безнадійного репродукування, а там, де ставка дорівнює нулю, симулякр відзначається максимальною величиною, — це скрайня і водночас пародійна симуляція, така ж нескінченна, як і психоаналіз, і з тих же причин.

Безнастанний психоаналіз.

До історії переведення і контрпереведення треба додати ще одну главу — про їхню ліквідацію шляхом симуляції. Про нерозв'язність переведення, про неможливість психоаналізу, тому що він віднині сам продукує і репродукує підсвідоме як свою інституційну субстанцію. Психоаналіз теж помирає від обміну знаками підсвідомого. Так само помирає і революція від обміну критичними знаками політичної економії. Це коротке замикання зауважив іще Фройд у вигляді дарування аналітичних снів або ж у "начитаних" пацієнтів — дарування їхніх аналітичних знань. Однак усе це ще тлумачилось як опір, як обхідний маневр, і по суті не ставило під сумнів ні процес психоаналізу, ні саме переведення. Інша справа, коли саме підсвідоме, дискурс підсвідомого вислизнув із рук, — згідно з тим же ж таки сценарієм упередженої симуляції, функціювання котрого спостерігали ми на всіх рівнях механізмів третього порядку. При цьому аналіз більше не може отримати розв'язання, він історично й лоґічно робиться нескінченним, оскільки він стабілізується в маріонетковій субстанції репродукування, себто підсвідоме програмується вимогою психоаналітика, — й через цю неподоланну інстанцію відбувається перерозподіл усього психоаналізу. Тут знову "повідомлення" підсвідомого коротко замкнулося його ж таки "медіумом", себто психоаналітиком. Це такий собі лібідовий гіперреалізм. До знаменитих катеґорій реального, символічного та уявного слід було б долучити катеґорію гіперреального, що загарбує і міняє гру всіх інших трьох катеґорій.

====

*

"Розвинені демократичні" системи стабілізуються у формулі двопартійного чергування влади. Фактично монополія залишається в руках єдиного політичного класу, від лівих до правих, одначе реалізуватися вона повинна іншим чином: однопартійний, тоталітарний режим є надто вже нестійкою формою управління, — він позбавляє потуги політичну сцену, він уже не забезпечує зворотнього зв'язку з публічною думкою, не забезпечує мінімального струму в інтеґрованій кругобіжній схемі, що утворює транзисторну машину політики. Навпаки, чергування партій — це найголовніша мета представництва, тому що найбільша напруга виникає тоді, коли внаслідок суто формальних причин відбувається наближення до цілковитої рівноваги між двома конкурентними партіями. Це лоґічно: в сфері політики демократія реалізує закон еквівалентности, і закон цей знаходить своє завершення в балансуванні двох політичних елементів, при цьому їхня еквівалентність реактивується, одначе кожне відхилення в той чи той бік дозволяє зафіксувати суспільний консенсус і замкнути цикл представництва. Операційний театр, де існує лише гра невиразних відблисків Політичного Розуму. Насправді "вільний вибір" громадян, який становить кредо демократії, перетворився у свою протилежність: голосування стало по суті обов'язкове, — якщо не юридично, то внаслідок структурного статистичного припису чергування, підсиленого соціолоґічними дослідженнями (*). Голосування по суті набуло випадкового характеру: опинившись на вищій стадії формального розвитку, демократія розподілила свої показники на рівні однакових коефіцієнтів (50/50). Вибори зробилися броунівським рухом часток або ж розрахунком імовірностей, і це таке, наче кожен голосує навмання, так, наче голосують мавпи.

====

*Атенська демократія, набагато розвиненіша від нашої, лоґічно дійшла до висновку, що за участь у голосуванні потрібно платити, як за державну службу, — після того, як задля створення кворуму випробувані були всі всі інші, в тім числі, й репресивні заходи.

====

З цього погляду, не має значення, чи існуючі партії історично і соціяльно щось виражають, — треба навіть, щоб вони нічого не представляли; адже таким чином ще більшою буде чарівливість гри, себто соціолоґічних досліджень, їхньої формально-статистичної манії.

"Класичне" загальне виборче право вже передбачає певну нейтралізацію політичного поля внаслідок суспільної домовлености щодо правил гри. Однак при цьому ще проводилося розмежування поміж репрезентантами й репрезентованими на базі реального антаґонізму між суспільними поглядами. Нині ж, коли ця суперечлива референція зазнала нейтралізації, то під знаком громадської думки, що стала рівною сама собі й зазнала медіятизації та набула однорідности через упередження (соціолоґічні опитування), стало можливим чергування "у верхах", — симуляція протилежности двох партій, взаємне поглинення їхніх цілей, взаємна оберненість їхніх дискурсів. Це чиста форма представництва, без репрезентантів і репрезентованих, — так само, як симуляція характеризує чисту форму політичної економії знака, без позначника і значеника, — як плинний курс валют і їхній дрейф, що підлягає вичисленню, характеризують собою чисту форму цінности, без будь-якої споживчої чи обмінної вартости, без будь-якої субстанції виробництва.

*

Може здаватися, що історичний розвиток капіталу змагає од відкритої конкуренції до оліґополії, а відтак до монополії, — що розвиток демократії рухається від багатопартійности до двопартійної, а відтак і до однопартійної системи. Нічого подібного: оліґополія, чи теперішня дуополія, витікає із тактичного роздвоєння монополії. В усіх царинах дуополія становить собою вищу стадію монополії. Монополію ринку руйнує не політична воля (втручання держави, антитрестівські закони тощо), — просто унітарна система, якщо вона хоче вціліти, повинна отримати бінарне реґулювання. В монополії це нічого не може змінити: навпаки, влада має абсолютний характер лише тою мірою, якою вона вміє заламуватися в еквівалентних варіянтах, лише тому що вона вміє роздвоюватися задля свого подвоєння. Так відбувається в усіх випадках — від марок пральних порошків до мирного співіснування. Щоб тримати світ під контролем. потрібні дві наддержави — єдина імперія впала б сама по собі. І рівновага страху просто дає можливість утворити реґулятивну опозицію, адже стратеґія має не ядерний, а структурний характер. Щоправда, ця реґулятивна опозиція може розвиватися за складнішим сценарієм, але ґенеративна матриця залишиться бінарною. Віднині це буде не дуель чи відкрите конкуренте змагання, а пари одночасних опозицій.

Від найменшої розділювальної одиниці (елементарної частки "запитання/відповідь") до макроскопічного рівня великих систем чергування, що заправляють економікою, політикою та світовим співіснуванням, — повсюдно спостерігається одна й та ж матриця: 0/1, бінарний ритм, що стверджується як метастабільна чи гомеостатична форма сучасної системи. Це ядро симулятивних процесів, котрі цілком нас опанували. Воно може орґанізуватися в гру нестабільних варіяцій, від полівалентности до тавтолоґії, і це не поставить під сумнів стратеґічну форму диполя — адже це божиста форма симуляції (*).

====

*З цього погляду треба піддати радикальній критиці проекцію бінарних структур, яку Леві-Стросс чинить на "антрополоґічні" структури мислення й дуальну орґанізацію як базову структуру первісних суспільств. Дуальна форма, якою Леві-Стросс наділяє первісні суспільства, становить усього-навсього нашу структурну лоґіку, наш власний код. Можна сказати, це навіть код нашого панування над "архаїчними" суспільствами. Отож, Леві-Стросс люб'язно підносить їм його у формі структур мислення, що притаманні всьому людському роду. Таким чином їх легше підготувати для того, щоб вони прийняли охрищення від Заходу.

====

*

Чому World Trade Center(*) у Нью-Йорці складається із двох веж? Усі хмарочоси на Мангаттені завжди задовольнялися тим, що протистояли один одному у вертикальній конкуренції, і результатом цього стала архітектурна панорама за подобою капіталістичної системи, — пірамідальні джунґлі, де всі хмарочоси ведуть між собою поєдинок. Ця система дуже добре проглядалася у знаменитому образі Нью-Йорка, який відкривався з моря. За кілька років цей образ геть цілком змінився. Емблема капіталістичної системи перемістилася з піраміди до перфорованої карти. Хмарочоси перестали бути обелісками, тепер вони туляться один до другого без жодного виклику, немов колони статистичної діяґрами. Ця нова архітектура втілює не конкурентну, а численну систему, де конкуренція поступилася місцем кореляції. (Нью-Йорк — єдине у світі місто, яке упродовж своєї історії з надзвичайною точністю і в повному масштабі втілило сучасну форму системи капіталу — й зі зміною цієї форми, відразу ж міняється і воно, — цього не робило жодне европейське місто). Його архітектурна ґрафіка — це ґрафіка монополії: дві вежі ВТЦ, бездоганні паралелепіпеди заввишки 400 метрів на квадратній основі, становлять собою бездоганно врівноважені і сліпі судини, що сполучаються між собою, — сам факт існування цих ідентичних об'єктів означає кінець усякої конкуренції, кінець будь-якої ориґінальної референції. Парадокс, але якби вежа була одна, то вона не втілювала б монополію, оскільки ми вже переконалися, що вона стабілізується в дуальній системі. Задля чистоти знак повинен продублювати сам себе — самодублювання знака якраз і кладе кінець тому, що він означав. Тут присутній увесь Енді Воргол: його численні копії обличчя Мерилін становлять одночасно і смерть ориґіналу, і кінець репрезентації. Дві вежі ВТЦ є зримим знаком того, що система замкнулася у запамороченні самодублювання, тоді як інші хмарочоси становлять кожен зосібна ориґінальний момент системи, що постійно долає сама себе крізь етапи кризи і дефіциту.

====

*Всесвітній торговий центр (анґл.) — прим. пер.

====

В цій редуплікації таїться особливий чар. Які б високі — вищі від усіх інших будівель, — не були ці вежі, все ж вони означають кінець вертикальности. Ці вежі нехтують іншими хмарочосами, вони належать до іншої породи, вони більш не порівнюють себе з ними й не кидають їм виклик, — вони просто милуються одна одною, вивищуючись у чарівливості взаємодібностей. Одна в одній вони відбивають ідею моделі, якою вони і є одна для одної, і їхня однакова висота вже не становить собою смисл перевищення — вона всього-навсього означає, що стратеґія моделей і підмін відтепер історично взяла гору в серці самої системи, — а Нью-Йорк і справді є її серцем, — над традиційною системою конкуренції. Хмарочоси Рокфеллер-центру ще відбивалися один в одному своїми фасадами зі шкла і бетону, існуючи в системі нескінченної дзеркальности міста. Що ж до цих веж, то вони сліпі й уже не мають фасадів. Тут усунуто будь-яку референтність житла, фасаду як обличчя, інтер'єру і екстер'єру, що відчувалося вже в будівлі Чейз Мангаттен Банку або ж у найсміливіших дзеркальних будівлях 60-х років. Разом із риторикою вертикальности щезає і риторика дзеркала. Залишається лише серія, що замкнулася на числі 2, — так, наче архітектура, як і вся система, витікає тепер з незмінного ґенетичного коду, з остаточної моделі.

ГІПЕРРЕАЛІЗМ СИМУЛЯЦІЇ

Все це визначає бінарний простір, маґнетичне поле коду, з його поляризаціями, дифракціями, ґравітаціями моделей і постійним, неодмінним потоком найменших розділювальних часток (елементів запитання/відповідь, що становлять собою кібернетичний атом значення). Слід усвідомити різницю між цим полем контролю і традиційним репресивним простором — поліційним простором, який ще відповідав значеннєвому насильству. Це був простір вироблення реакцій, що грунтувався на опрацьованому академіком Павловим апараті проґрамованих, повторюваних аґресій; в багатократно помноженому масштабі він зустрічався у рекламному "втовкмачуванні" і політичній пропаґанді 30-х років. Таке ремісничо-індустріяльне насильство ставило за мету вироблення поведінки, що грунтувалася б на страхові й тваринній покорі. Тепер усе це не має сенсу. Тоталітарна, концентраційна бюрократія — це схема, що стосується доби ринкового закону вартости. І справді, система еквівалентностей передбачає форму загального еквіваленту, а отже, й централізацію ґлобального процесу. Це архаїчна раціональність по відношенню до симулятивної раціональности: в останньому випадку реґулятивну роль відіграє не єдиний загальний еквівалент, а дифракція моделей, — себто не форма загального еквіваленту, а форма розрізняльної опозиції. Відбувається перехід від впорскування до розпилення за допомогою коду, від ультиматуму до заохочення, від вимоги бути пасивним — до моделей, що з самого початку будуються на "активній відповіді" суб'єкта, на його залученості, на його "ігровій" причетності тощо, це перехід до тотальної моделі навколишнього середовища, котра складається із безперервних спонтанних відповідей, радісних зворотніх зв'язків і багатовекторних контактів. Згідно з Ніколою Шеффером, це "конкретизація загального середовища". Це велике свято Причетности: її утворюють міріяди стимулів, мініятюрних тестів, до нескінченности розгалужених запитань/відповідей, що маґнетизуються кількома великими моделями у світляному полі коду.

Ось вона гряде, ця велика Культура тактильної комунікації, — під знаком техно-люміно-кінетичного простору і тотального спаціодинамічного театру!

До цього всесвіту операційної симуляції, мультисимуляції та мультивідповіди прищеплюється все уявне контакту, сенсорного міметизму, тактильного містицизму — і, по суті, вся еколоґія. Задля натуралізації безнастанного тестування на успішну адаптацію відбувається її уподібнення тваринному міметизму: "Адаптація тварин до барв і форм навколишнього середовища становить собою феномен, котрий може бути придатний і для людей" (Нікола Шеффер) — і навіть уподібнення індіянцям, із їхнім "вродженим чуттям еколоґії"! Тропізми, міметизми, емпатії: в цю прогалину провалюється вся еколоґічна еванґелія відкритих систем з неґативним чи позитивним зворотнім зв'язком, з усією ідеолоґією реґулювання через інформацію, що, згідно з більш гнучкою раціональністю, становить собою всього-навсього аватар, себто нове втілення павловського вчення про рефлекси. Так само в психіятрії від електрошоку перейшли до тілесного вираження, котре начебто має сприяти формуванню душевного здоров'я. Повсюдно силові й форсовані механізми поступаються механізмам упливу через середовище, котрі передбачають операціювання таких понять як потреба, сприймання, бажання тощо. Повсюдно панує еколоґія, містика "ніші" та контексту, симуляція середовища — аж до "Центрів естетичної й культурної реанімації", що передбачаються УІІ Планом (а чом би й ні?), та Центру сексуального дозвілля, спорудженого у формі жіночої цицьки, який буде приносити "високу ейфорію завдяки пульсації навколишнього середовища... В ці стимульні центри матимуть доступ трудящі усіх класів". Спаціодинамічний гіпноз, на зразок "тотального театру", побудованого у вигляді "кругобіжної гіперболічної споруди, котра обертається навколо циліндричного стержня": тут уже немає сцени, немає відокремлености, немає "погляду" — це кінець видовища і кінець видовищности, й усе це заради тотального, тактильного, естезичного (а не естетичного) середовища, в якому немає розмежування поміж об'єктом і суб'єктом, — і тому подібне. Залишається тільки з чорним гумором згадувати про тотальний театр Арто, його театр Жорстокости, — адже ця спаціодинамічна симуляція становить усього лиш невдалу карикатуру на нього. Тут жорстокість підмінюється мінімальними й максимальними "порогами стимулів", винайденням "перцептивних кодів, обрахованих відносно порога насичености". Навіть старий добрий "катарсис" класичного театру пристрастей зробився сьогодні симулятивною гомеопатією. Отак ідуть справи в мистецькій творчості.

Сюди ж належить і розпад реальности в гіперреалізмі, в ретельній редуплікації реальности, в основному опосередкованій іншим репродуктивним медіумом, — рекламою, фотоґрафією тощо, — адже від медіума до медіума реальність вивітрюється, вона стає алеґорією смерти, але завдяки цьому ж розпаду вона посилюється, стає реальністю для реальности, фетишизмом утраченого об'єкта — не об'єкта репрезентації, а екстазу його заперечення і ритуального знищення, себто гіперреальности.

Ця тенденція спостерігалася вже у реалізмі. Риторика реального вже була ознакою того, що статус цього реального серйозно спотворений (золотою добою була епоха мовної невинности, коли не треба було додатково дублювати висловлювання ефектом реальности). Сюрреалізм іще був солідарний із реалізмом — він його заперечував і намагався порвати з ним, але заразом і дублював у площині уявного. Гіперреальність — це набагато вища стадія, оскільки тут стирається сама суперечність поміж реальним та уявним. Нереальність тут уже не виступає нереальністю мрії чи фантазму, чогось такого поза— чи надреального — це нереальність галюцинаторної подоби самої реальности. Щоб вийти із кризи репрезентації, треба замкнути реальність у її ж таки чистому повторенні. Перш ніж закорінитися в поп-арті чи малярському неореалізмі, ця тенденція вже прочитувалася в новому романі. Його проект полягав у тому, щоб утворити довкруг реальности порожнечу, вилучити будь-яку психолоґію, будь-яку суб'єктивність і звести цей текст до чистої об'єктивности. І справді, ця об'єктивність є всього-навсього об'єктивністю чистого погляду — об'єктивністю, котра нарешті звільнилася від об'єкта, зробила його сліпим передавачем погляду, що на нього скерований. Спокуса кругобіжности, в котрій можна легко зауважити підсвідому спробу стати недоступним для ока.

Таке враження справляє новий роман: несамовите намагання позбутися сенсу в ретельно відтвореній і сліпій реальності. Зникли і синтаксис, і семантика — появу об'єкта заступило його примусове притягнення, несамовите допитування про його розрізнені фраґменти, — немає ні метафор, ні метонімій, існує тільки послідовна іманентність під поліційною інстанцією погляду. Оця "об'єктивна" мікроскопічність, що межує із репрезентацією для репрезентації, викликає запаморочення від реальности, запаморочення від смерти. Покінчено зі старими ілюзіями пластичности, перспективи і глибини (просторової і психолоґічної): геть уся оптика, скопіка набуває операційного характеру на поверхні речей, погляд стає молекулярним кодом об'єкта.

Існує кілька різновидів цього запаморочення реалістичної симуляції:

І. Деконструкція реальности в її деталях — замкнене праґматичне відмінювання об'єкта, його приплесканість, лінійність і серійність часткових об'єктів.

ІІ. Візія самовідображення: всі види ігор, пов'язаних із роздвоєнням і подвоєнням об'єкта в одній із його деталей. Ця демультиплікація видається за глибину, навіть за критичну метамову, і немає сумніву, що в рефлексивній конфіґурації знака, в діялектиці дзеркала воно так і було. Сьогодні ж ця нескінченна рефракція становить собою не що інше, як інший тип серіяльности: реальність у ньому вже не відбивається, вона просто інволює сама в собі аж до повного виснаження.

ІІІ. Суто серійна форма (Енді Воргол). Тут відбувається усунення не лише синтаґматичного, але й праґматичного виміру, тому що вже немає ні флективности форм, ні навіть внутрішньої рефлективности, замість цього існує суміжність однакового — себто флективність і рефлективність дорівнюють нулю. Це наче дві сестри-близнючки з еротичного фото: плотська реальність їхніх тіл зводиться нанівець їхньою подібністю. Як же ж інвестувати своє бажання, коли врода одної відразу ж дублюється вродою іншої? Погляд може тільки переходити від одної до другої, будь-яке бачення замикається в оцьому блуканні туди-сюди. Витончений спосіб убити ориґінал, але заразом і специфічне зваблення, де будь-яка скерованість на об'єкт перехоплюється його нескінченною самодифракцією (сценарій, протилежний платоновому міту і поєднанню двох розрізнених половин символу, — тут знак множиться, мов найпростіші). Можливо, це зваблення є чаром смерти, в тому сенсі, що для нас, істот статевих, смерть полягає, либонь, не в самому небутті, а просто в способі розмноження, котрий передував сексуальності. І справді, нескінченний ланцюг копій одної ґенеративної моделі скидається на розмноження найпростіших і суперечить статевому розмноженню, котре ми ототожнюємо з життям.

ІУ. Однак ця чиста машинальність, без сумніву, становить собою всього лиш парадоксальну крайність: справжня ґенеративна формула, що домінує над усіма іншими і виступає, так би мовити, стабілізованою формою коду, — це формула бінарности, закодованости в цифровому вигляді, не чисте повторення, а мінімальне відхилення, мінімальний проміжок між двома елементами, себто "найменша спільна парадиґма", котра могла б підтримувати фікцію смислу. Виступаючи внутрішньою комбінаторикою відмінностей в творах живопису і в предметах споживання, ця симуляція в сучасному мистецтві скорочується до нескінченно малого проміжку, який іще поділяє гіперреальність і гіпермистецтво. Останнє намагається вичерпати себе до дна, дійти аж до самопосвяти, самознищення перед реальністю, але ж відомо, як у цій нескінченно малій відмінності воскресає вся приваба мистецтва: живопис чаїться у вузькій облямівці, що відділяє малярське полотно від стіни. І в підписі автора — метафізичному знаку малярства і всієї метафізики репрезентації, на тій межі, де вона сама стає своє власною моделлю ("чистим поглядом") і обертається сама довкола себе у нав'язливому повторенні коду.

Сама дефініція реальности звучить так: це те, що можна еквівалентно репродукувати (відтворити). Вона існує одночасно з наукою, що постулює, ніби будь-який процес можна точно репродукувати за певних, визначених умов, і промисловою раціональністю, що постулює універсальну систему еквівалентностей (класична репрезентація — це не еквівалентність, а транскрипція, інтерпретація, коментар). В результаті цього процесу репродукування реальність виявляється не тим, що можна репродукувати (відтворити), а те, що завжди вже репродуковано. Гіперреальність.

Отже, це вже кінець реальности й кінець мистецтва завдяки їхньому тотальному поглиненню одне одного? Ні: гіперреалізм — це вершина мистецтва і вершина реальности завдяки обміну між ними на рівні симулякра, себто обміну привілеями і забобонами, на котрих обоє вони базуються. Гіперреальність лише тому стоїть попереду репрезентації (див. статтю Ж.-Ф. Ліотара в "L'Art Vivant", де йдеться про гіперреалізм), що вона цілком полягає в симуляції. Обертання репрезентації набуває в ній божевільної швидкости, але це імплозивне божевілля, воно аж ніяк не ексцентричне, навпаки, воно тяжіє до центру, до самовповторення і самовідображення. Аналоґією може бути ефект дистанціювання від свого марення, коли людина говорить собі, що це їй сниться, однак це лише гра цензурування і продовження сну — так само й гіперреалізм становить складову частину кодованої реальности, яку він продовжує і в якій він геть нічого не міняє.

Насправді ж слід інтерпретувати гіперреалізм навпаки: сьогодні гіперреалістичною є сама реальність. Вже секрет сюрреалізму полягав у тому, що найбанальніша реальність могла стати надреальною, але це могло статися лише в привілейовані моменти, котрі ще залежали від мистецтва та уявного. Сьогодні ж уся повсякденна, політична, суспільна, економічна, історична і всяка інша реальність отримує цей шанс і від початку залучається до симулятивного виміру гіперреалізму: ми повсюдно живемо в "естетичній" галюцинації реальности. Старе гасло "Дійсність переважає вимисел", який іще відповідав сюрреалістичній стадії цієї естетизації життя, уже подолано: вже немає вигадки, з якою життя могло б увійти у конфронтацію, навіть перемагти її, — вся реальність стала грою в реальність, — радикальне розчарування, кібернетична стадія cool замінила собою фантазматичну стадію hot.

Таким чином почуття провини, страху і смерти можуть підмінюватися тотальною втіхою від знаків провини, відчаю, насильства і смерти. Це і є ейфорія симуляції, що змагає до відміни причини і наслідку, початку й кінця, адже вона замінює їх дублюванням. Отак всяка замкнена система захищає себе й від референції, і від страху перед референцією, — і від будь-якої метамови, яку вона попереджає грою своєї власної метамови, себто дублюючи себе своєю ж таки критикою. В симуляції металінґвістична ілюзія подвоює і доповнює референтну ілюзію (патетична галюцинація знака і патетична галюцинація реальности).

"Цирк", "якийсь театр", "наче в кіно" — старі вислови, старі натуралістичні викриття ілюзії. Тепер уже йдеться не про це, а йдеться про сателізацію реальности, про те, щоб вивести на орбіту якусь нерозв'язну реальність, котра не має нічого спільного й сумірного з фантазмами, що ілюстрували її колись. Втім, ця сателізація немов би й матеріялізувалася в двох кімнатах-кухні-з душем, що були реально виведені на орбіту, — немов би піднесені до космічного ступеня, — у вигляді місячного модуля. Сама повсякденність цього земного житла, піднесеного до ступеня космічної цінности, асолютної декорації, (себто гіпостазованого в позаземному просторі) становить собою кінець метафізики, початок доби гіперреальности (*). Але ця космічна трансцеденція двокімнатної банальности, як і її машинне cool-зображення в гіперреалізмі (**), свідчать лише про одне: місячний модуль, як такий, становить невід'ємну частину гіперпростору репрезентації, де кожен володіє технічною здатністю миттєвого репродукування (відтворення) свого життя, де пілоти ТУ, котрий розбився в Ле-Бурже, могли на екранах моніторів наглядати за своєю загибеллю в прямому ефірі. Це не що інше, як коротке замикання відповіді на запитання в тестовому полі, процес миттєвого продовження, коли реальність негайно заражається своїм симулякром.

====

*Коефіцієнт реальности пропорційний обсягу уявного, котре надає їй специфічної ваги. Це стосується і ґеоґрафічних, і космічних відкриттів: коли вже не залишається недосліджених, а отже, й доступних для уявного земель, коли мапа вкриває усі терени, тоді щезає щось таке, як принцип реальности. Завоювання космосу, в цьому розумінні, становить собою незворотній крок до утрати земної референції. Коли обмежений простір розсуває свої границі до безмежжя, то з нього вивітрюється реальність, себто внутрішня злютованість. Завоювання космосу йде після завоювання планети, таке саме фантазматичне починання полягає в розширенні юрисдикції реального, — доставити, наприклад, прапор, техніку і двокімнатну квартиру на Місяць, — це те саме, що й субстанціялізація концептів чи територіялізація підсвідомого, і воно рівноцінне дереалізації людського простору чи його перенесенню в гіперреальність симуляції.

**Те ж саме відбувається і з таким любим для гіперреалістів металевим автопричепом, чи супермаркетом, чи супом "Кемпбел" для Енді Воргола, чи навіть з Джокондою, одколи її вивели на позаземну орбіту як абсолютну модель земного мистецтва, причому не як мистецький витвір, а як планетарний симулякр, у якому цілий світ залишає свідчення про самого себе (а насправді, про свою смерть) для майбутнього світу.

====

Раніше існував специфічний клас алеґоричних об'єктів, які мали в собі щось диявольське: свічада, відображення, мистецькі витвори (концепти?) — хоч і симулякри, але все ж прозорі, все ж очевидні (виріб не плутали з підробкою), вони мали свій характерний стиль і відзначалися майстерністю. І за тої доби втіха полягала радше в тому, щоб відкрити "природне" в штучному і підробленому. Сьогодні ж, коли реальне і уявне скипілися в одне операційне ціле, естетичний чар наявний скрізь: це вже якесь підсвідоме (на рівні шостого чуття) сприймання трюків, монтажу, сценарію, надлишкової експозиції реальности у світлі моделей, — не простору продукування, а стрічки для зчитування, стрічки для кодування й декодування, стрічки, що намаґнічена знаками, — і реальність естетична не завдяки задуму і мистецькій дистанції, а тому що піднесена до вторинного рівня, тому що набула вторинної потуги внаслідок упередження й іманентности коду. Щось таке як ненавмисна пародія ширяє над усіма речами, якась тактична симуляція, нерозв'язна гра, з котрою і пов'язується естетична втіха, себто втіха од самого зчитування і правил цієї гри. Подорож знаків, медій, моди і моделей, непроглядного й заразом сліпучого оточення симулякрів.

Мистецтво вже віддавна передбачало цей поворот, що його здійснило сьогодні повсякденне життя. Мистецький витвір дуже рано починає дублювати сам себе у вигляді маніпуляції мистецькими знаками: це суперсиґніфікація мистецтва, "академізм позначника", як сказав би Леві-Стросс, і все воно по суті підводить до форми-знака. Саме тоді мистецтво і починає своє нескінченне репродукування: все, що дублюється в самому собі, навіть якщо це банальна повсякденна реальність, потрапляє таким чином у площину мистецького знака і стає естетичним. Те ж саме відбувається і з виробництвом, про яке можна сказати, що воно сьогодні вступає в процес естетичного самодублювання, в ту фазу, коли, відкинувши будь-який зміст і будь-яку доцільність, воно стає чимсь абстрактним і нефіґуративним. Таким чином воно виражає чисту форму виробництва, воно саме по собі, як і мистецтво, набуває смислу доцільности без усякої цілі. Тепер мистецтво і промисловість можуть обмінюватися знаками: мистецтво може стати машиною для репродукування (Енді Воргол), не перестаючи бути мистецтвом, позаяк машина стала тепер усього лиш знаком. Продукування ж може згубити будь-яку соціяльну доцільність для того, щоб нарешті зайнятися вихвалянням і випробуванням себе у престижних, гіперболізованих, естетичних знаках, що втілюються у вигляді великих промислових комбінатів, хмарочосів у 400 метрів заввиш або у загадкових показниках ВНП.

Отож, мистецтво тепер скрізь, тому що штучність криється в самісінькому серці реальности. А отже, мистецтво померло, тому що сконала не лише його критична трансцендентність, але й сама реальність, геть просякнута естетикою, що витікає із її власної структурности, зіллялася зі своїм власним образом. Вона вже не має часу навіть на витворення ефекту реальности. Вона вже не перевершує вимисел, — вона ув'язнює всяку мрію ще до того, як та починає витворювати ефект мрії. Відбувається якесь шизофренічне кружеляння цих знаків, які неможливо підробити, неможливо сублімувати, знаків, які іманентні у своїй повторюваності, — і хто скаже, де та реальність, котру вони симулюють? Вони вже нічого й не витісняють (і таким чином симуляція, сказати б, призводить до психозу) — в них зазнають відміни навіть первісні процеси. Cool-всесвіт бінарности поглинає світ метафори та метонімії. Принцип симуляції взяв гору як над принципом реальности, так і над принципом задоволення.

KOOL KILLER (*), АБО ПОВСТАННЯ В ЗНАКАХ

========

*Холодний убивця (анґл.) — прим. пер.

========

Навесні 1972 року Нью-Йорк затопила каламутна хвиля ґрафіті, котрі, з'явившись на мурах та парканах ґетто, врешті-решт заповнили метро й автобуси, ваговози й ліфти, коридори й пам'ятники, цілком захарастивши їх примітивними або ж надзвичайно хитромудрими написами, зміст яких не мав ні політичного, ні порноґрафічного характеру — це були всього-навсього імена, прізвиська із андерґраундних коміксів: duke sprit supercool ace viper spider eddi cola тощо, і супроводжувалися вони номерами їхніх вулиць: eddi 135 woodie 110 shadow 137 і т.п., або ж номерами з римськими цифрами, що неначе вказували на династичність: snake I snake II snake III тощо і так аж до п'ятдесяти, в міру того, як наймення, тотемічне найменування підхоплювали нові ґрафітники.

Малювали все це за допомогою Magic Marker або ж розпилювача, що давало змогу робити написи у цілий метр заввиш чи навіть більші уздовж цілого ваґона. Молодики вкрадалися поночі у депо, а то навіть і в самі ваґони, і виявляли у графіці всю широчінь своєї фантазії. Наступного дня ці потяги їздили туди-сюди по всьому Мангаттену. Написи змивали (а це дуже непросто), ґрафітників затримували, ув'язнювали, забороняли продаж маркерів і розпилювачів, однак це нічого не давало — вони виготовляли їх самотужки і щоночі знову бралися за своє.

Сьогодні цей рух припинився чи, радше, утратив свій ґвалтівний шал. Він і не міг не бути всього лиш химерою, до того ж, за рік своєї історії він зазнав значної еволюції. Ґрафіті зробилися більш вигадливими, з неймовірною бароковістю малюнка, з розгалуженою системою стилів і шкіл, що пов'язано з причетними до цього діла ватагами. Біля витоків цього руху завжди стояли мурини або ж пуерторіканці. Ґрафіті були особливістю Нью-Йорка. В інших містах з великою часткою етнічних меншин можна побачити доволі настінних малюнків, імпровізованих колективних творів етнополітичного змісту, — і зовсім небагато ґрафіті.

З певністю можна сказати одне: і ті, й другі з'явилися на світ після придушення великих міських заворушень в 1966-1970 роках. Як і події цих років, настінні малюнки були стихійним протестом, одначе іншого типу, іншого змісту й поширювалися в іншому просторі. Це був новий тип виступів у великому місті, котре мислилося не як площина економіко-політичної влади, а як часопростір терористичної влади масмедій, себто знаків панівної культури.

*

Місто, урбаністичне середовище, становить собою нейтральний, однорідний простір байдужости, — і заразом простір зростаючої сеґреґації міських ґетто, знедолених кварталів, рас, певних вікових ґруп; це фраґментований простір розрізняльних знаків. Кожна практика, кожна мить повсякденного життя приписана за допомогою численних кодів до певного, визначеного часопростору. Расові ґетто на околиці або ж у середмісті становлять собою всього-навсього скрайній вираз цієї конфіґурації урбаністичного середовища — велетенського центру для сортування і відокремлення, де система репродукує себе не лише в економічному просторі, але й у глибину, за допомогою розгалуженої системи знаків і кодів, за посередністю символічного руйнування соціяльних відносин.

Місто здійснює свою експансію вглиб і вшир, як і вся економічна система. Але в політичної економії ще є і третій вимір, — це вимір інвестування, себто подрібнення і руйнування будь-якої соціяльности за допомогою знаків. Супроти цього не можуть нічого вдіяти ні архітектура, ні міське облаштування, адже вони й самі випливають із нового спрямування, що його набрала загальна економіка системи. Вони становлять її операційну семіолоґію.

Одвіку місто було переважно площиною виробництва і реалізації товару, площиною концентрації й промислової експлуатації. Сьогодні воно головним чином є площиною виконання знаків, як виконання вироку життя і смерти.

Вже немає міста, оточеного червоним поясом заводів і робітничих передмість. В такому місті, в самому його просторі, ще втілювався історичний вимір класової боротьби, неґативність робочої сили, якась неприборкана соціяльна специфіка. Сьогодні завод як модель соціялізації через капітал не просто щез, а в межах загальної стратеґії поступився місту як просторові коду. Матриця міського середовища — це вже не реалізація сили (робочої сили), а реалізація певної відмінности (оперування знаком). Металурґія обернулася в семіурґію.

Цей урбаністичний сценарій матеріялізується в нових містах, що безпосередньо виникають з операційного аналізу потреб і функцій/знаків. Все тут задумане, спроектоване й реалізоване на основі аналітичної дефініції: помешкання, транспорт, праця, дозвілля, ігри, культура, — все це взаємопідмінні елементи на шахівниці міста, в однорідному просторі тотального довколишнього середовища. Й саме тут перспективне планування міста поєднується з расизмом, адже немає жодної різниці між відокремленням людей за расовим критерієм в однорідному просторі, що іменується ґеттом, і нівелюванням їх на основі функційного критерію потреб у площині новітнього міста. Лоґіка тут одна й та ж.

Місто вже перестало бути політико-індустріяльним поліґоном, яким воно було в ХІХ сторіччі, тепер це поліґон знаків, масмедій, коду. А тому його сутність лежить тепер не в якійсь ґеоґрафічній місцині, не в заводі чи навіть у традиційному ґетто. Його сутність — відокремлення в формі/знакові — скрізь. Місто становить собою ґетто телебачення, реклами, ґетто споживачів/спожитих, наперед проґнозованих читачів, кодованих декодувальників масмедій, циркулювальників/циркульованих у метрі, розважальників/розважаних на дозвіллі тощо. Кожен часопростір міського життя становить певне ґетто, і всі вони між собою пов'язані. Сьогодні соціялізація — чи, радше, десоціялізація — відбувається завдяки структурному подрібненню, що диктується численними кодами. Доба виробництва, товару і робочої сили ще передбачала певну солідарність соціяльних процесів, аж до експлуатації включно, — і саме на цій солідарності Маркс побудував свою перспективу революції. Однак ця історична солідарність уже щезла — маємо на увазі фабричну, вуличну і класову солідарність. На сьогодні всі роз'єднані і байдужі під знаком телебачення й автомобіля, під знаком стереотипів поведінки, котрі повсюдно записані в масмедіях або міському ландшафті. Всі стоять в одній шерензі — завдяки несвідомій самоідентифікації зі спрямувальними моделями, себто з орґанізованими моделями симуляції. Все підлягає взаємній підміні, як і самі ці моделі. Це доба індивідів змінної ґеометрії. Що ж до ґеометрії коду, то вона залишається незмінною і централізованою. Монополія цього коду, повсюдно розлита у тканині міста, становить справжню форму суспільних відносин.

Можна передбачити, що виробництво, сфера матеріяльного продукування зазнає децентралізації й це покладе край історичному співвіднесенню міста з ринковим виробництвом. Система може обійтися без виробничого фабрично-заводського міста, без часопростору товарів і суспільних ринкових відносин. Вже спостерігаються ознаки подібної еволюції. Однак вона не може обійтися без міста як часопростору коду і репродукування, адже централізованість коду становить дефініцію самої влади.

*

Отож, головну політичну вагу на сьогодні має все, що виступає проти цієї семіократії, проти цієї нової форми закону цінности — тотальної взаємопідміни елементів у межах функційного ансамблю, де кожен елемент набуває сенсу лише як структурна змінна величина, що підпорядковується коду. Наприклад, ґрафіті.

І справді, за таких умов радикальний бунт полягатиме навіть у тому, щоб сказати: "Я існую, ось я такий-то, я мешкаю на тій чи тій вулиці, я живу тут і тепер". Однак це було б лише бунтарство задля ідентичности — поборювати анонімність, відстоюючи своє ім'я і свою власну реальність. Ґрафіті йдуть далі: анонімності вони протиставляють не імена, а псевдоніми. З комбінаторности вони силкуються вирватися не задля того, щоб відвоювати недосяжну ідентичність, а щоб обернути супроти системи її ж таки недетермінованість, — недетермінованість перетворити в екстермінацію. Спотворення коду, обернення його проти самого себе, за своєю ж лоґікою і на своїй території, дає можливість отримати над ним перемогу, оскільки його перевершують в ірреферентності.

Superbee spix cola 139 kool guy crazy cross 136 — все це нічого не означає, це не власне ім'я, це символічний номер у матрикулярному реєстрі, покликаний збити з пантелику загальноприйняту систему найменування. Його елементи не відзначаються ориґінальністю — вони походять із мультфільмів, де їхнє побутування обмежувалося рамками чистої фікції, але вони вихлюпуються за ці межі, проектуються в реальність як зойк, як вигук, як анти-дискурс, як відмова від будь-якого синтаксичного, поетичного, політичного обробляння, як найменший елемент, доглибно закритий для будь-якого орґанізованого дискурсу. Непереможні внаслідок їхньої ж таки вбогости, вони не підлягають жодній інтепретації, жодній конотації, та й самі нікого й нічого не денотують — уникаючи і денотації, й конотації, вони таким чином ухиляються й від принципу сиґніфікації і, як порожні позначники, вдираються до сфери повних знаків міста і руйнують її вже одною своєю присутністю.

В цих найменнях немає інтимности, як немає її й у ґетто, що існує без приватного життя, однак живе завдяки інтенсивному колективному обміну. Ці наймення виборюють не ідентичність, не особистість, а радикальну винятковість клану, ватаги, банди, вікової, етнічної чи ще якоїсь групи, до котрої, як відомо, належати можна завдяки присвоєнню іншого наймення і цілковитій вірності цьому тотемному найменуванню, навіть якщо воно й походить безпосередньо з андерґраундних коміксів. Наша суспільна структура відкидає таку форму символічного найменування, вона дає кожному його власне ймення і наділяє його приватною індивідуальністю, ламаючи будь-яку солідарність во ім'я абстрактно-універсальної соціяльности міста. А ці наймення, ці племінні прізвиська, навпаки, відзначаються правдивою символічною інвестицією: їх створили для дарування, обміну, передачі, безнастанної зміни в анонімному середовищі, однак ця анонімність має колективний характер, де ці наймення виступають елементами ініціяції, котра переходить від одного до другого за схемою обміну, так що вони, як і вся мова загалом, не належать нікому конкретно.

І саме тут криється справжня потуга символічного ритуалу, й, у в цьому сенсі, ґрафіті суперечать всім рекламним і медіятичним знакам, які, захарастивши стіни наших міст, неначебто створюють ілюзію таких же замовлянь. Рекламу порівнювали зі святом — без неї міське середовище було б похмурим і нецікавим. Але насправді вона призводить лише до холодного пожвавлення, вона створює всього лиш симулякр заклику і тепла й нікому не подає знаку, не підхоплюється автономним чи колективним прочитанням, не утворює символічної мережі. Реклама сама є стіною, — ще більшою мірою, ніж стіни, де її розміщено, — це стіна функційних знаків, що створені для декодування, й цим їхній ефект і вичерпується.

Всі медіятичні знаки походять із цього простору, що позбавлений якостей, з цієї поверхні, що вкрита написами, зі стіни, що височить поміж виробниками й споживачами, поміж відправниками й одержувачами знаків. Це міське тіло без орґанів, як висловився б Делез, тіло, в якому перехрещуються струми, що течуть протореними річиськами. Що ж до ґрафіті, то вони пов'язані з територією. Вони териториліязують декодований міський простір — завдяки їм та чи та вулиця, той чи той квартал набувають життя, знову стають колективною територією. Й вони не обмежуються теренами ґетто, вони експортують ґетто в усі артерії міста, вдираються до міста білих і роблять очевидним той факт, що воно якраз і є правдивим ґетто західного світу.

Разом з ними до міста вдирається лінґвістичне ґетто, щось таке як бунт знаків. Досьогодні у реєстрі знаків міської сиґналізації ґрафіті відносилися до найнижчого, ницого розряду, — розряду порноґрафії та сексу, — це були сороміцькі написи, загнані до громадських вбиралень і пустищ. Наступальністю відзначалися лише політичні, пропаґандистські гасла, котрі окупували мури, вони були знаками повної ваги, для котрих мур іще виступає носієм, а мова традиційним засобом передачі інформації. Їхнім об'єктом не є ні стіна як така, ні функційність знаків. Немає сумніву, що лише у 1968 році в Франції ґрафіті й афіші затопили мури зовсім інакшим чином, вони атакували самого носія, вони повернули стінам оту мобільну стихійність, оту раптовість напису, що по суті означала усунення самих стін. Написи та фрески на стінах Нантського універсистету були загарбанням стіни як позначника функційно-терористичного розлініювання простору, себто антимедіятичною дією. Доказом цьому служить той факт, що в адміністрації вистарчило глузду не стирати написи й не перефарбовувати мури — цю роль узяли на себе масові політичні гасла й афіші. Не було потреби вдаватися до репресії: скрайньо ліві масмедії повернули стінам їхню функційну сліпоту. Пізніше стала відомою стіна протесту в Стокгольмі: це була свобода протестувати на певній поверхні, поруч це заборонялося.

Іще була примарна спроба підпорядкувати собі рекламу. Ця спроба обмежувалася своїм матеріяльним носієм, однак уже використовувала напрямки, що їх розробили самі масмедії (метро, вокзали, афіші). Також було намагання Джеррі Рубіна й американської контркультури заволодіти телебаченням. Спроба політичного загарбання найбільшого засобу масової інформації, але тільки на рівні змісту, не міняючи самого засобу інформації.

Що ж до нью-йоркських ґрафіті, то тут уперше з таким розмахом і вільною наступальністю були використані міські маґістралі та рухомі носії. Причому вперше медії атакувалися в самій їхній формі, себто у способі їхнього виробництва і поширення. Й було це якраз тому, що ґраффіті не мають змісту, не можуть нести повідомлення. Ця порожнеча і є їхньою силою. Не випадково тотальний наступ на форму супроводжується відступом змісту. Це походить із якоїсь революційної інтуїції, — здогаду про те, що глибинна ідеолоґія функціює вже не на рівні політичних значеників, а на рівні позначників, — й саме тут найбільш вразливе місце системи, а значить, її можна зруйнувати.

Отак з'ясовується політичне значення ґрафіті. Вони народилися з придушення міських заворушень у ґетто. Під гнітом цих репресій бунт розпався на дві частини: з одного боку, суто політична, жорстка доктринальна марксистсько-ленінська орґанізація, з другого, — цей стихійний культурний процес на рівні знаків, процес без мети, без ідеолоґії, без жодного змісту. Дехто у першій течії вбачає істинну революційну практику, а ґрафіті розглядає як своєрідний фольклор. Все навпаки: невдача 1970 року призвела до згасання традиційної політичної активности, але водночас вона спричинилася до радикалізації бунту на правдиво стратеґічних обширах, на території тотального маніпулювання кодами і значеннями. Отож, це не втеча у знакову площину, а навпаки, нечуваний поступ як у теорії, так і в практиці, — ці два елементи якраз тут існують нерозривно і не зазнають відокремлення під впливом орґанізації.

Це спражнє повстання, це вторгнення в міське середовище як простір відтворення і простір коду — і на цьому рівні вже не відіграє ролі співвідношення сил, адже знаки грають не силою, а відмінностями, а значить, атакувати їх треба за допомогою відмінности, себто ламати структуру кодів, кодовані відмінності за допомогою абсолютної, некодованої відмінности, після зіткнення з якою система розпадеться сама по собі. Задля цього не потрібно ні організованих мас, ні ясної політичної свідомости. Достатньо тисячі молодиків, озброєних маркерами і балончиками з фарбою, щоб зворохобити всю ознакову систему міста, щоб збаламутити ввесь порядок знаків. Всі плани нью-йоркського метра захаращені ґрафіті — до цієї ж партизанської тактики вдавалися і чехи, коли міняли наймення вулиць у Празі, щоб у ній заблукали росіяни.

*

Незважаючи на позірну схожість, City Walls, настінні малюнки, не мають нічого спільного з ґрафіті. Власне, й постали вони значно раніше од них, і будуть існувати після того, як щезнуть ґрафіті. Ініціятива настінного живопису походить згори, це намагання обновити й пожвавити міське середовище за рахунок муніципальних коштів. City Walls Incrporated — орґанізація, що постала у 1969 році задля "розробки проґрами і технічних аспектів настінного живопису". Її бюджет фінансує департамент культури Нью-Йорка і ціла низка різноманітних фундацій, зокрема, таких, як фонд Рокфеллера. Її художня ідеолоґія: "Природне поєднання споруд і момунентального живопису". Її мета: "Дарувати мистецтво мешканцям Нью-Йорка". Так само виглядає і проект художніх панно (bill-board-art-project) Лос-Анжелеса: "Цей проект покликаний сприяти створенню мистецьких зображень, які будуть розміщуватися на bill-board у межах міста. Завдяки співробітництву Фостера і Клейзера (двох великих рекламних аґенцій) місця розташування реклами стали також і мистецькими вітринами для художників Лос-Анжелеса. Вони створюють динамічну художню площину і виводять мистецтво з тісного кола ґалерей та музеїв".

Звичайно, подібні акції доручають фахівцям, художникам, що в Нью-Йорку об'єдналися у консорціум. Жодної двозначности: йдеться про політику щодо навколишнього середовища, широкомасштабний міський дизайн — від цього виграє і місто, і мистецтво. Адже місто не вибухне від раптового виходу мистецтва "просто неба", на вулиці, як не вибухне й мистецтво від прямого контакту з містом. Ціле місто перетворюється на мистецьку ґалерею, мистецтво знаходить нове поле для маневру в міському середовищі. Ні місто, ні мистецтво не змінили свою структуру, вони всього лиш обмінялися своїми привілеями.

"Дарувати мистецтво народові Нью-Йорка"! Достатньо порівняти цю формулу з supercool: "Хлопці, декому не до смаку те, що ми робимо, та до смаку воно їм чи ні, а ми орґанізували потужний мистецький рух задля того, щоб ударити по Нью-Йорку".

В цьому й полягає уся відмінність. Декотрі настінні малюнки і справді гарні, але справа зовсім в іншому. Вони залишаться в історії мистецтва, тому що простими лініями і барвами створили простір зі сліпих, голих стін, — найкращі з них мають характер ілюзії, вони створюють ілюзію простору і глибини, вони "розширюють архітектуру уяви", як висловився один із мистців. Але в цьому полягає і їхня обмеженість. Вони розігрують архітектуру, та не руйнують правила гри. Вони повторно використовують арітектуру в площині уявного, однак зберігають сакральний характер архітектури (і як технічного матеріялу, і як монументальної структури, включно з її соціяльно-класовим аспектом, адже більшість City Walls подібного зразка розташовані в білій, цивілізованій частині міст).

Втім, архітектура і міське облаштування, навіть під впливом уявного, нічого не можуть змінити, адже й самі вони є масмедіями і навіть у найсміливіших своїх задумах відтворюють масові суспільні відносини, себто залишають людей без можливости колективної відповіди. Все, на що вони здатні, це пожвавити, олюднити, повторно використати міське середовище, — себто на дизайн, у широкому значенні цього слова. Інакше мовлячи, вони здійснюють симуляцію обміну і колективних цінностей, симуляцію гри і нефункційного простору. Такими є ігрові майданчики для дітей, зелені зони, будинки культури, такими є City Walls і стіни протесту, ці зелені зони слова.

Ґрафіті ж нітрохи не переймаються архітектурою, вони обмаровують її, нехтують нею, вони проходять крізь неї. Мистець настінного живопису сприймає стіну як раму свого мольберта. Ґрафіті ж перебігають від будинку до будинку, від стіни до стіни, на вікно чи на двері, або на шибу ваґона, чи просто на тротуар, вони перехрещуються, вивергаються, накладаються одне на одне (це накладання рівнозначне скасуванню носія як площини, так же як вихід за його межі рівнозначний скасуванню його як облямівки), — його ґрафіка скидається на перверзивний поліморфізм дітей, що іґнорують різницю між статями і розмежування ероґенних зон. Цікаво, що ґрафіті знову обертають міські стіни і частини стін, вагони метра й автобуси — в тіло, котре не має ні початку, ні кінця, тіло, цілком ероґенізоване їхнім накресленням, як після нанесення на нього первісного татуювання. В первісних народів тілесне татуювання поряд з іншими ритуальними знаками робить з тіла те, чим воно і повинне бути, — матеріял для символічного обміну, адже без татуювання, як і без маски, тіло було б таким, яке воно і є насправді, себто голим і невиразним. Укриваючи стіни татуюванням, supersex і supercool звільняють їх від архітектури і роблять живою, ще соціяльною матерією, роблять з них рухоме тіло міста, позбавлене функційно-інституційного маркування. З квадратною формою стін покінчено, адже їх татуювали як архаїчні личини. Покінчено й із репресивним часопростором міського транспорту, адже поїзди метра женуть мов снаряди з катапульти або живі гідри, татуйовані по самісінькі очі. В місті з'являється щось від первісного ладу, щось від печерного живопису, який виник ще до винайдення письма, живопису, який оперував потужними, однак побавленими смислу емблемами, — порожніми знаками, що наносился просто на живу плоть і виражали не особисту ідентичність, а ініціяцію і спадковість: "A biocybernetic selffulfilling prophecy world orgy I" (*).

====

*Біокібернетичний світ накликаного пророцтва, орґія І (анґл.) — прим. пер.

====

І яке ж це диво, спостерігати, як усе це затоплює квадратне, кібернетичне місто, над котрим височать дві шкляні алюмінієві вежі World Trade Center, ці непохитні суперсимволи всемогуття системи.

*

В ґетто також трапляються настінні фрески, витвори спонтанних етнічних ґруп, що розмальовують мури своїх будинків. Як у соціяльному, так і в політичному плані, імпульс тут той же, що й у ґрафіті. Це стихійний настінний живопис, котрий не фінансується з міського бюджету. Крім того, всі вони тяжіють до політичної тематики, до ідей революційного характеру: єдність пригноблених, мир у всьому світі, культурне піднесення етнічної спільноти, солідарність, часом насильство й відкрита боротьба. Одне слово, на відміну від ґрафіті, вони мають сенс, містять повідомлення. А на противагу City Walls, котрі надихаються абстрактним мистецтвом, ґеометричного чи сюрреалістичного характеру, настінний живопис у ґетто завжди має фіґуративну, ідеалістичну спрямованість. Саме тут і пролягає різниця між аванґардним, освіченим і культурним мистецтвом, котре давно вже подолало фіґуративну наївність, — і формами народного реалізму, що містять в собі потужний ідеолоґічний зміст, однак формально відзначаються "нижчим рівнем розвитку" (хоча їхня стилістика дуже розмаїта, від дитячого малюнка до мексиканських фресок, від освіченого живопису в стилі митника Руссо чи Фернана Леже до примітивного малюнка Епіналя, що сентиментально ілюструє народну боротьбу). Так чи інакше, це не андерґраундна, а рефлективна контр-культура, котра спирається на культурно-політичну свідомість пригнобленої ґрупи.

Знову ж таки, декотрі фрески тут гарні, декотрі не дуже. Те, що до них можна застосувати естетичний критерій, у певному сенсі, становить їхній недолік. Я хочу сказати, що, навіть будучи стихійними колективними та анонімними, вони все ж перебувають у відповідності зі своїм носієм і з мовою живопису, навіть якщо і містять заклики до політичної дії. В цьому сенсі, вони дуже швидко можуть стати предметами декоративного мистецтва, декотрі вже й несуть такий задум і неначебто аж милуються своєю спрямованістю. Більшість буде убезпечена від подібної музейности швидким руйнуванням огорож і ветхих мурів, тут муніципалітет не підтримує мистецтво, а носій цих малюнків — чорний, як і все ґетто. Однак їх умирання не таке, як у ґрафіті, котрі зазнають систематичних поліцейських репресій (навіть заборонено їх фотографувати). Адже ґрафіті мають більш наступальний, більш радикальний характер — вони вдираються до міста, де мешкає біле населення, а головне, вони лежать потойбіч ідеолоґії та мистецтва. Це майже парадокс: тоді як мури пуерториканських та неґритянських районів, навіть якщо на них нічого й не написано, завжди мають на собі якийсь віртуальний напис (посилання на політичну чи культурну, якщо не художню референцію), то ґрафіті, хоч і становлять собою всього лиш імена, насправді уникають будь-якої референції, будь якого походження. Тільки вони і є стихійними, оскільки їхнє повідомлення дорівнює нулю.

*

Що ж вони означають, стане зрозуміло, коли ми ми проаналізуємо два способи відшкодування, об'єктом яких вони є (поза поліційними репресіями):

1. Їх намагаються залучити до царини мистецтва — Джей Джейкокс: "Первісна племінна неелітарна форма Абстрактного Експресіонізму, що сягає корінням на тисячі літ у минуле". Або ж: "Ваґони з гуркотом пролітали один за одним біля станції, мов картини Джека Поллокса, що з ревиськом женуть по коридорах історії мистецтва". Подейкують про "мистців ґрафіті", про "вибух народного мистецтва", яке творять молоді, про те, що "воно залишиться одним із найважливіших і найхарактерніших виявів 70-х років" тощо. Все це естетична редукція, що становить собою засадничу форму нашої панівної культури.

2. Їх тлумачать (тут я маю на увазі найзахопленіші тлумачення) в поняттях відстоювання своєї ідентичности і особистої свободи, в понятті нон-конформізму: "Цілісне виживання індивіда в нелюдському середовищі" (Міці Канліфф в "Нью-Йорк Таймс"). Буржуазна гуманістична інтерпретація, що випливає із нашого почуття фрустрації в анонімності великих міст. Знову Канліфф: "Вони [ґрафіті] кажуть: Я Є, я існую, я реальний, я живу тут. Вони кажуть: KIKI, або DUKE, або MIKE, або GINO живий і мешкає у Нью-Йорці". Дуже добре, але ж "вони" цього не кажуть, так мовить наш буржуазно-екзистенційний романтизм, так говорить єдина і незрівнянна істота, якою є кожен із нас і яку товче у порох велике місто. Юні мурини не ставлять за мету виборювати свою особистість, вони виборюють передовсім спільноту. Своїм бунтом вони заперечують водночас і буржуазну ідентичність, і анонімність. COOL COKE SUPERSTRUT SNAKE SODA VIRGIN — варто тільки послухати цю дикунську літанію, цю підривну літанію анонімности, символічний вибух цих воєнних прізвиськ у самому серці білої метрополії.

ІІІ

Мода, або ж феєрія коду

ФРИВОЛЬНІСТЬ ДЕЖАВЮ

Дивовижний привілей моди випливає з того, що в ній остаточно розв'язується цілий світ. Прискорення єдиної диференціяльної гри позначників вибухає у ній настільки потужно, що переростає в феєрію, — феєричне запаморочення від утрати будь-якої референції. В цьому сенсі вона є завершальною формою політичної економії, себто циклу, де зазнає відміни лінійність товару.

Вже немає жодної детермінованости у знаках моди, а отже, вони стають вільними від нескінченних підмін і перемін. Внаслідок цієї нечуваної емансипації вони, за своєю власною лоґікою, улягають безнастанно-божевільному повторенню. Це спостерігається в моді, котра визначає одяг, тіло, речі, — себто сферу "легких" знаків. Що ж до сфери "важких" знаків, — політики, моралі, економіки, знання, культури, сексуальности, — то в жодній іншій області принцип заміни не грає настільки вільно, як тут. Ці різні між собою ділянки можна класифікувати за порядком убутної "симуляції", але слід визнати, що всі вони, хоч і неоднаковим чином, однак усе ж одночасно змагають до зближення з моделями симуляції, байдужої диференційної гри, структурної гри із смислом. У цьому сенсі можна сказати, що їх усіх нав'язливо переслідує мода. Адже під модою можна розуміти водночас і найповерховішу гру, і найбільш глибинну з усіх соціяльних форм, — інвестицію, котру неухильно здійснює код в усі інші області.

В моді, як і в коді, значеники випадають, а шеренги позначників уже нікуди не провадять. Різниця поміж значеником і позначником зазнає відміни, як і різниця поміж статями (Г.-П. Жеді: "Позначник — це гермафродит"), стать розмінюється в розрізняльних опозиціях, і починається щось таке, як нечуваний фетишизм, пов'язаний із особливою втіхою і особливим відчаєм. Це чар, який виникає від чистої маніпуляції, і відчай, що походить від її радикальної недермінованости. За своєю глибинною суттю, мода нав'язує нам розрив із уявним порядком, — себто порядком референтного Розуму в усіх його формах, і хоч ми можемо отримувати втіху від руйнування розуму, від ліквідації сенсу (зокрема, на рівні нашого тіла, — звідси походить пов'язаність моди й одягу), втіху від безцільної доцільности моди, все ж водночас ми потерпаємо від цього розпаду раціональности, коли розум опиняється під ударом чистого, простого чергування знаків.

Існує несамовитий спротив тому фактові, що всі сектори життя потрапляють до сфери товару, і ще несамовитіший — тому, що вони потрапляють у сферу моди. Адже ліквідація цінностей тут відзначається найбільш радикальним характером. Під владою товару всі види праці обмінюються й утрачають свою окремішність — під владою ж моди праця й дозвілля як такі обмінюються своїми знаками. Під владою товару культура продається і купується — під владою моди всі культури грають як симулякри в стані тотального проміскуїтету. Під владою товару любов обертається на проституцію — під владою моди щезає саме відношення об'єкта і суб'єкта, розпадачись в невимушеній cool-сексуальності. Під владою товару час нагромаджується, мов гроші, — під владою моди він подрібнюється і роздирається на цикли, що взаємно накладаються один на одний.

Сьогодні все вражається модою, причому в самому приципі своєї ідентичности. Це відбувається завдяки її здатності переводити всі форми в безначальність і повторюваність. Мода — завжди ретро, але на засадах відміни минулого: це смерть форм і подальше їхнє воскресіння у вигляді примар. Притаманна їй актуальність якраз і полягає в тому, що вона є не референцією сьогодення, а тотальною і негайною реутилізацією минулого. Мода — це, парадоксальним чином, несучасне. Вона завжди передбачає мертвий час форм, в ній вони стають чимсь на зразок позачасових абстракцій, ефективних знаків, що, мов би внаслідок викривлення часу, можуть знову повернутися в сьогодення, щоб нав'язливо переслідувати його своєю неактуальністю, чаром повернення, що протиставляється структурному становленню. Естетика відновлення: мода отримує свою фривольність від смерти, а сучасність — від дежавю. В ній криється і відчай від того, що нічого не вічне, і навпаки, втіха від знання, що поза цією смертю в будь-якої форми є шанс на вторинне існування, неодмінно позбавлене невинности, адже мода встигає поглинути світ і реальність: вона пригнічує живе значення цілим тягарем мертвої праці знаків, — й усе це відбувається із пречудовим забуттям, з фантастичною непізнаваністю. Однак не забуваймо, що й чар промислово-технічної машинерії теж випливає з того, що все це мертва праця, котра пантрує за живою працею і поступово поглинає її. Наше засліплене невпізнавання сумірне цій операції загарбання живого мертвим. Тільки мертва праця відзначається досконалістю й химерією дежавю. Таким чином утіха від моди випливає з насолоди примарним циклічним світом форм, що завершили свій розвиток, однак знову й знову воскресають у вигляді ефективних знаків. Кеніґ говорить, що моду роз'їдає якесь самогубче бажання, котре здійснюється в той момент, коли вона сягає своєї вершини. Це так, але насправді йдеться про споглядальне бажання смерти, пов'язане із видовиськом безнастанної відміни форм. Я хочу сказати, що й саме прагнення смерти реутилізувалося в моді, котра звільнила його від руйнівних примар і, як і всі інші явища, залучила до своєї нешкідливої революції.

Очистивши ці примари, котрі в самих глибинах уявного надають повторенням чарівливого шарму минулого життя, мода справляє свій запаморочливий ефект тільки на поверхні, в чистій актуальності. Чи віднайде ж вона таким чином ту невинність, котру Ніцше визнавав за ґреками: "Вони знали, як треба жити... залишаючись біля складок, на поверхні, в шкірі... обожнювання позірного, віра у форми, звуки, слова... ґреки були поверхові через глибинність" ("Весела наука")? Щодо невинности становлення, то мода її всього лиш симулює. Цикл позірностей вона залучає до циклу повторного використання. Доказом цьому є те, що розвиток моди ішов одночасно із розвитком музеїв. Парадоксально, що музейна вимога закарбованости форм на вічні віки й вимога чистої актуальности цих же форм функціюють у нашій культурі одночасно. Причина ж у тому, що обома цими вимогами керує той-таки новітній статус знака.

Тоді як стилі взаємно виключають один одного, музей визначається віртуальним співіснуванням усіх стилів, проміскуїтетом стилів в одній культурній суперінституції чи, радше, їхньою ціннісною сумірністю під знаком великого золотого еталону культури. Те ж саме чинить і мода у межах свого циклу: вона підмінює і змушує грати між собою геть усі знаки. Темпоральність музейних експонатів відзначається "довершеністю", досконалістю: це особливий стан того, що було, і вже ніколи не зможе стати актуальним. Однак мода теж ніколи не є актуальною: вона грає на повторенні форм од часу їхньої смерти, накопичує їх у вигляді знаків у позачасовому резерві. З року в рік мода з величезною комбінаторною свободою виробляє те, що "було". Звідси походить її ефект моментальної "досконалости". Ця досконалість теж має музейний характер, але тільки стосовно ефемерних форм. Знову ж таки, в музеї є щось від дизайну, котрий різні витвори змушує відігравати роль цінностей, що належать до одного цілого. Мода і музей — це сучасники, змовники, що спільно протистоять усім попереднім культурам, які творилися з нееквівалентних знаків і несумісних стилів.

"СТРУКТУРА" МОДИ

Мода існує лише в рамках сучасности, себто у схемі розриву, поступу та інновації. В будь-якій культурі відбувається значуще чергування старого й "модерного". І все ж тільки в нас, за доби Просвітництва і промислової Революції, існує історико-полемічна структура змін і кризи. Скидається на те, що сьогодення використовує заразом і лінійний час технічного поступу, виробництва та історії, — й циклічний час моди. Ця суперечність має позірний характер, адже насправді новітня доба не становить собою радикального розриву. Традиція не є переважанням старого над новим: вона не знає ні першого, ні другого, — ці два поняття винайшла сучасність, вона завжди є заразом і нео, і ретро, новація й анахронізм. Діялектика розриву за новітньої доби дуже швидко стає динамікою відображення й повторного використання. В політиці, в техніці, в мистецтві, в культурі вона визначається прийнятним для системи коефіцієнтом змінности, — ця змінність має бути такою, щоб в основному устрої системи нічого не мінялося. Отож, цьому коефіцієнту не суперечить і мода: вона водночас дуже ясно виражає міт про змінність, утілюючи його в повсякденних аспектах життя як найвищу цінність, і структурний закон змінности, подаючи його як гру моделей і розрізняльних опозицій, себто як устрій, що не поступається коду традиції. Адже основою сучасности виступає бінарна лоґіка. Це вона є рушієм безнастанної диференціяції і "діялектичних" ефектів розриву. Сьогодення становить собою не трансмутацію всіх цінностей, а їхню комутацію, комбінаторність і амбівалентність. Сучасність — це код, і мода — це його емблема.

Лише ця перспектива дозволяє окреслити границі моди, подолати два паралельні забобони, що полягають:

1° в розпросторенні її площини до скрайніх антрополоґічних меж, аж до поведінки тварин.

2° навпаки, у скороченні її сьогоднішньої сфери аж до сфери вбрання і зовнішніх знаків.

Мода не має нічого спільного з ритуальним порядком (ні тим паче з зовнішнім виглядом тварин у пору їхніх шлюбних ігор), — оскільки цей порядок не знає ні еквівалентности/чергування старого й нового, ні систем розрізняльних опозицій, ні моделей із серійною комбінаторною дифракцією. Навпаки, мода становить осердя цілої модерности, включно зі знанням і революцією, тому що цією лоґікою пронизаний ввесь устрій сучасности, від сексу до масмедій, від мистецтва до політики. Навіть в тих аспектах моди, що видаються найближчими до ритуалу, — мода як видовисько, як свято, як марнування, — їхня різниця виступає ще дужче: адже уподібнювати моду церемоніялові дозволяє нам якраз естетична перспектива (так само, як уподібнювати деякі сучасні процеси первісним структурам можна лише через концепцію свята), яка й сама витікає із сучасности (із гри розрізняльних опозицій корисність/некорисність тощо) і яку ми проектуємо на архаїчні структури задля того, щоб краще залучити їх до наших аналоґій. Наша мода — це видовисько, соціяльність, що самоподвоюється й естетично тішиться сама із себе, гра змін задля самих змін. За первісного ладу демонстрація знаків ніколи не справляла цього "естетичного" ефекту. Так само і наше свято є всього-навсього "естетикою" трансґресії, чого не спостерігалося за первісного ладу, в якому нам подобається шукати відблиск або ж модель наших свят, — це "естетичне", етноцентричне переосмислення такого явища, як потлач.

Як слід розрізняти моду й ритуальний порядок, так необхідно й радикалізувати аналіз моди в межах нашої системи. Мінімальна, поверхова дефініція моди звучить так (Едмон Радар в часописі "Діоґен"): "У мові моді підпорядковується не значення дискурсу, а його міметичний носій, себто його ритм, тональність, артикуляція; у виборі слів і зворотів... у міміці... все це стосується й інтелектуальних мод, таких як екзистенціялізм чи структуралізм — це запозичений словник й аж ніяк не пошук..." Таким чином зберігається певна глибинна невразлива для моди структура. А насправді шукати моду треба у самому виробництві смислу, в найбільш "об'єктивних" її структурах, — адже вони теж улягають грі симуляції й комбінаторної інновації. Доглибно слід сягати навіть у тім, що стосується одягу й тіла: тепер уже й тіло як таке, за своєю ідентичністю, статевою приділеністю, статусом стало матеріялом для моди, й убрання становить всього лиш його частковий вияв. Певна річ, популяризація науки й культури виступає всього лиш територією для розгортання "ефектів" моди. Однак слід уважно поглянути й на саму науку та культуру в "ориґінальності" їхніх процесів, щоб з'ясувати, чи не виправдовуються й вони модною "структурою". Якщо існує можливість їхньої популяризації, — чого не спостерігалося в жодній іншій культурі (факсиміле, дайджест, підробка, симуляція, масове поширення у спрощеному вигляді є немислимі на рівні ритуального слова, сакрального тексту чи жесту) — то біля самих витоків інновації в цих областях відбувається маніпуляція аналітичними моделями, простими елементами і реґулярними опозиціями, котра спричиняється до того, що обидва рівні, "ориґіналу" й популяризації, стають за своєю суттю однорідними, а розрізнення їх виявляється суто моральним і тактичним. Отож, Радар не бачить, що, крім самої "міміки" дискурсу, під владу моди потрапляє і його смисл, одколи в культурному полі, яке референтне тільки стосовно самого себе, почали взаємно породжуватися і взаємно перегукуватися концепти як чисті відображення. Те саме може відбуватися і з науковими гіпотезами. Цієї долі не може уникнути й психоаналіз в самому осерді своєї теоретичної і клінічної діяльности. Він теж вступає у стадію інституційного репродукування, розвиваючи елементи симулятивних моделей, котрі чаїлися в його засадничих концептах. Якщо раніше була робота підсвідомого, а отже, психоаналіз був детермінований своїм об'єктом, то сьогодні це потроху обернулося на детермінованість підсвідомого самим психоаналізом. Віднині психоаналіз репродукує підсвідоме — і водночас він же і є власною референцією (позначає себе як моду). Підсвідоме входить у наше повсякдення, користується великим попитом, і психоаналіз набуває суспільної потуги, як код, — це супроводжується винятковим витонченням теорій підсвідомого, що по суті варті одна одної й можуть взаємно підмінюватися.

В моді є іще й світський аспект: модні мрії, фантазми, психози, наукові теорії, лінґвістичні школи, не кажучи вже про мистецтво і політику, — однак усе це дрібниці. Мода набагато глибше переслідує модельні дисципліни, — якраз у міру того, наскільки їм пощастило задля власної слави автономізувати власні аксіоми і вступити в естетичну, майже ігрову стадію розвитку, де, як і в певних математичних формулах, відіграє роль тільки бездоганне відображення аналітичних моделей.

ПЛИННІСТЬ ЗНАКОВОЇ СИСТЕМИ

Як сучасниця політичної економії, мода становить собою універсальну форму, так само, як і ринок. В ній взаємно обмінюються всі знаки — так само, як у ринковій системі всі продукти беруть участь у грі еквівалентностей. Це єдина знакова система, що здатна до універсалізації, і саме тому вона захоплює всі інші знакові системи, як і ринок, що вилучає всі інші способи обміну. А якщо у сфері моди немає відчутного загального еквіваленту, то причина полягає в тому, що мода одвіку перебуває у просторі більш формальної абстракції, ніж політична економія, на стадії, де більше немає потреби у відчутній загальній еквіваленції (якою виступають гроші чи золото), позаяк тут існує тільки форма загального еквіваленту, тобто сама мода. Або інакше: загальний еквівалент потрібен для кількісного обміну цінностей, — для обміну ж відмінностей потрібні моделі. Моделі становлять той вид загального еквіваленту, заломленого крізь матриці, котрий реґулює різні ділянки моди. Вони виконують ролю шифтерів, ефекторів, диспетчерів, масмедій моди, за їхньою допомогою вона без кінця відтворюється і відтворюється. Мода існує з того моменту, коли форма продукується вже не за своїми власними визначеннями, а виходячи з самої моделі, — себто коли вона більше не продукується, а щоразу безпосередньо репродукується. В цьому випадку єдиною референцією стає сама модель.

Мода є не дрейфом знаків — вона є плинністю знакової системи, на зразок плинности нинішнього курсу грошових знаків. В устрої економіки ця плинність виникла зовсім недавно: для цього потрібно було, щоб повсюдно відбулося "первісне нагромадження", щоб завершився увесь цикл мертвої праці (услід за грошовою системою до стану загальної відносности переходить і ввесь економічний устрій). Що ж до знакового устрою, то тут цей процес давно вже завершився. Первісне нагромадження відбулося тут давно, — якщо взагалі не існувало як даність від самого початку, — і мода виражає собою вже досягнуту стадію необмеженої прискореної циркуляції, поточної і без кінця повторюваної комбінаторности знаків, що відповідає моментально-мобільній рівновазі плинних валют. В ній усі культури, всі знакові системи обмінюються, комбінуються, контамінуються, творять ефемерні рівноваги, форма яких дуже швидко руйнується, а сенс взагалі ні в чому не полягає. Мода — це стадія чистої спекуляції в знаковому устрої; там уже немає ніякого примусу до когеренції чи референції, так само, як немає чіткого паритету чи конвертованости в золото у плинних валют; ця недетермінованість передбачає для моди (а небавом, звичайно ж, і для економіки) характерну циклічність і повторюваність, тоді як детермінованість (знаків чи виробництва) передбачає безперервний лінійний порядок. Таким чином у формі моди вже вимальовується майбутня доля економіки, адже на шляху загальних комутацій мода йде попереду грошової системи та економіки.

"ПОТЯГ"(*) МОДИ

========

*В ориґіналі "pulsion" — це слово Бодріяр використовує як аналоґію з сексуальним потягом — прим. пер.

========

Те, що мода виступає рушієм підсвідомого і бажання, що таким чином її зазвичай намагаються тлумачити, — ще нічого не означає, оскільки в моді зараз саме бажання. Справді, існує "потяг" моди, який має небагато спільного з індивідуальним підсвідомим, — це щось настільки ґвалтовне, що його нездатні приборкати ніякі заборони, це бажання скасувати смисл, зануритися в чисті знаки, в грубу, безпосередню соціяльність. Стосовно медіятичних, економічних і подібних соціяльних процесів мода зберігає якусь радикальну соціяльність не на рівні психолоґічного обміну змістами, а на рівні безпосереднього поділу знаків. Лабрюєр уже писав: "Збирання різних диковин — це замилування не тим, що гарне чи корисне, а тим, що рідкісне, тим, що може мати тільки один збирач. Це прив'язаність не до чогось досконалого, а до того, що недоступне і модне. Збирання — це не розвага, а пристрасть, і часом вона буває настільки сильною, що поступається своєю потугою лише любові та честолюбству, та й то лише тому, що предмет збирання надто мізерний".

В Лабрюєра пристрасть до моди наближається до пристрасті збирача і до таких предметів, як тюльпани, птахи, ґравюри Калло. Справді, мода наближається до колекції (про що свідчить термінолоґія) завдяки тонкій схожості. Як висловився Оскар Вайльд, "обидві вони дають людині таке відчуття убезпечености, котрого ніколи не давала їй навіть реліґія".

Знайти своє спасіння в моді. Це колективна пристрасть, пристрасть до знаків, пристрасть до циклу (адже колекція — це теж цикл), яка призводить до того, що якась модна ознака циркулює, поширюється із запаморочливою швидкістю в усьому суспільному тілі, узаконюючи його інтеґрацію і поєднуючи в собі всі ідентифікації (так само, як ознака колекційности уніфікує суб'єкта із єдиним, безнастанно повторюваним циклічним процесом).

Ця потуга, ця втіха криється у самій глибині модного знака. Семіурґія моди протиставляється функційності економічної сфери. Етиці виробництва (*) протиставляється естетика маніпуляції, самодублювання і конверґенції з одним лиш дзеркалом моделі: "Позбавлена змісту, вона [мода] в цьому випадку стає видовищем, за допомогою якого люди самі собі засвідчують свою здатність надавати значення незначному" (Барт, "Система моди"). Звідси й походить чар і привабливість моди, — із вироку, який вона виголошує, не спираючись ні на що, крім себе самої. Це втіха від сваволі як привілею для обраних і кастова солідарність, що випливає із дискримінації знака. Мода в цьому радикально розходиться з економікою, вершиною котрої вона однак виступає. По відношенню до неухильної доцільности виробництва і ринку, котрі вона сама ж інсценізує, мода становить собою свято. Вона зосереджує в собі все те, що цензурується режимом економічної абстракції. Вона ставить догори коренем усі катеґоричні імперативи.

====

*Однак ми переконалися, що сьогодні й сама економіка підпорядковується цій-таки недетермінованості, з неї вивітрюється етика, яка поступається перед "безцільною доцільністю" виробництва, що долучається до запаморочливої даремности моди. В цьому випадку й про виробництво можна сказати те ж саме, що сказав Барт про моду: "Система відмовляється від смислу, нічим однак не поступаючись у самому видовищі значення".

====

В цьому сенсі вона відзначається спонтанною заразністю, тоді як економічний розрахунок ізолює людей один від одного. Вилучивши зі знаків будь-яку цінність і будь-який афект, вона сама обертається у пристрасть — пристрасть до штучного. Абсурдність, формальна непридатність модного знака, довершеність його системи, де ніщо вже не обмінюється на реальність, його сваволя і водночас абсолютна когерентність, його цілковита співвіднесеність із іншими знаками, — усе це призводить до його заразности, а водночас і до колективної втіхи од нього. Мода перебуває поза раціональним і нераціональним, поза гожим і потворним, поза корисним і даремним, й ця її імморальність по відношенню до всіх критеріїв, ця фривольність часом надає моді руйнівної потуги (в тоталітарному, пуританському чи архаїчному контексті), котра, на відміну від економіки, робить її тотальним соціяльним фактом, — і для неї необхідно відновити тотальний підхід, як це зробив Мосс для обміну.

Мода, як і мова, одвіку стремить до соціяльности (доказом від протилежного може служити самотня у своїй провокативності постать денді). Але на відміну від мови, що стремить до смислу й усувається перед ним, мода змагає до театральної соціяльности і сама із себе втішається. Отож, для кожного вона стає напруженою місциною — дзеркалом, де відбивається певне бажання власного образу. На противагу мові, котра змагає до комунікації, вона розігрує комунікацію, вона безнастанно чинить її ставкою у грі сиґніфікації, котра не містить жодного повідомлення. Звідси й походить естетична втіха од неї — втіха, що не має нічого спільного з красою чи потворністю. Чи ж не становить вона собою щось на зразок свята, безцільного подвоєння комунікації?

Найбільш "святковою" виглядає мода на одяг і знаки тіла, позаяк у всьому цьому існує елемент "wasteful consumption" (*), "potlatsh" (**). Найдужче це виявляється у високій моді. Саме це дозволяє журналу "Воґ" висловити отакий прецікавий символ віри: "Що може бути більш анахронічне, більш сповите мрією, ніж парусний спорт? Це Висока Мода. Вона збиває з пантелику економіста, вона суперечить будь-якій прибутковості, вона кидає виклик демократизації. Максимум людей найвищої кваліфікації з винятковою неквапністю виготовляють мінімальну кількість моделей складного покрою, що будуть повторені з тією ж неквапністю, у кращому випадку, двадцять разів, а в гіршому — жодного разу... Сукні за два мільйони... Але навіщо ця трата зусиль? — запитаєте ви. А чом би й ні? — відказують творці, майстри, кравчині й 4 000 клієнтів, що всі охоплені устремлінням до найвищої досконалости. Кутюр'є — остатні авантюристи новітнього світу. Вони культивують даремний учинок.. Навіщо Висока Мода? — гадають огудники. А навіщо ж тоді шампанське?" І ще: "Ні лоґічні, ані практичні міркування не можуть виправдати екстраваґантну авантюрність убрання. Зайва, а отже, необхідна, мода належить до розряду реліґії". Potlatsh, реліґія, навіть ритуальна феєрія вираження, на зразок зовнішнього вигляду і шлюбних танців у тварин — все придатне для того, щоб піднести моду всупереч економіці як перехід в іншу, ігрову соціяльність.

====

*Марнотратне споживання (анґл.) — прим. пер.

**Племінне свято в північноамериканських індіянців, котре влаштовує претендент на ролю вождя (анґл.) — прим. пер.

====

Однак ми знаємо, що реклама теж намагається подати себе як "свято споживання", масмедії — як "свято інформації", ярмарки — як "свято виробництва" тощо. Художній ринок і кінські перегони теж можуть подаватися як potlatsh. А чом би й ні? — запитав би "Воґ". Функційне марнотратство скрізь намагаються подати як символічне знищення. Адже економіка так міцно нав'язала нам свій принцип корисности, свою вимогу функційности, що будь-який вихід поза ці межі напрочуд легко набуває аромату гри та непотрібности. При цьому не дуже зважають на те, що закон цінности існує й поза межами економіки, що сьогодні справжнє поле його функціювання — це юрисдикція моделей. Скізь, де існують моделі, запроваджується закон цінности, репресія через знаки і репресія самих знаків.Ось чому існує радикальна відмінність поміж символічними ритуалами і знаками моди.

В первісних культурах знаки відкрито функціюють по всій тяглості "речей", тут ще не "випав на дно" значеник, а тому тут немає жодної підстави чи знакової істини. Реальности, — найзвабливішої з наших конотацій, — не існує. Знак не має "прихованого змісту", ньому немає підсвідомого (котре є останньою і найвитонченішою з-поміж усіх конотацій та раціоналізацій). Знаки обмінюються тут без фантазмів, без галюцинацій реальности.

Отож, вони не мають нічого спільного з новітнім знаком, парадокс якого Барт визначив таким чином: "Існує неухильна тенденція обернення чуттєвого в значуще, тенденція, що змагає до дедалі більше й більше орґанізованих, замкнених систем. Водночас у тих же пропорціях існує намагання замаскувати знак як такий, його систематичну природу, раціоналізувати його, надати йому підставу, пов'язати його з якоюсь світовою інстанцією, субстанцією, функцією" ("Система моди", стор. 285). У просторі симуляції знаки тільки те й роблять, що виділяють реальність і референцію як суперзнак, — так само, як і мода, котра тільки тим і займається, що виділяє, вигадує голизну як суперзнак убрання. Реальність померла, хай живе реалістичний знак! Цей парадокс новітнього знака спричиняється до відшарування цього знака від знака маґічного чи ритуального, котрий обмінюється у вигляді маски, татуювання чи свята.

Навіть якщо мода й феєрична, вона все одно залишається феєрією знака і, більше того, феєрією симуляції, коду і закону.

МОДИФІКОВАНА СТАТЬ

Дуже сумнівним видається той факт, що вбрання, макіяж і т.д. відзначаються сексуальною інвестицією — скоріш за все, на рівні моди відбувається гра модифікованої сексуальности. Хоч мода і засуджується з пуританською непримиренністю, об'єктом цієї критики виступає не секс. Табу тяжіє над неповажністю, над пристрастю до легковажности і штучности, котра, можливо, носить ще більш глибинний характер, ніж статевий потяг. В нашій культурі, що прикута до принципу корисности, легковажність мислиться як трансґресія, ґвалтовність, і мода засуджується за те, що в ній кипить потуга чистого знака, який геть нічого не означає. Сексуальна провокативність має другорядне значення у порівнянні з цим принципом, котрий відкидає всі засади нашої культури.

Звичайно, це табу обіймає також і "легку" сексуальність, яка не ставить перед собою репродуктивної мети, однак існує небезпека, що, зосередившись на проблемі сексу, можна клюнути на гачок пуританства, котре вдає, що робить ставку тільки на сексуальне, — тоді як ідеться про сам принцип реальности, принцип референції, в котрому теж відіграють ролю підсвідоме й та ж таки сексуальність і супроти котрого мода висуває свою чисту гру відмінностей. Ставити в цій історії на перший план сексуальність означає знову ж таки нейтралізувати символічне за допомогою статі й підсвідомого. Згідно з тією ж лоґікою, аналіз моди традиційно обмежується модою на одяг, оскільки саме тут найлегше розігрується сексуальна метафора. Відлуння цього виверту: гра обмежується перспективою сексуального "розкріпачення", котре завершується просто розкріпаченням убрання. Цим розпочинається новий цикл моди.

Мода, звичайно ж, становить собою найефективнішу нейтралізацію сексуальности (нафарбована жінка — це істота, котру не можна чіпати, див. подальший розділ "Тіло, або Звалище знаків"), — якраз через те, що вона викликає пристрасть, котра виступає не спільницею, а конкуренткою і переможницею статі, як довів це Лабрюєр. А тому в усій своїй амбівалентності пристрасть до моди виявляється тоді, коли тіло переплутують зі статтю.

Мода поглиблюється тоді, коли вона виводить на сцену саме тіло, коли тіло починає виконувати роль медіума моди (*). Раніше воно було мов святилище, котре зазнавало витіснення, однак і в своєму витісненні залишалося нерозшифроване, — віднині ж воно також інвестується модою. Гра одягу відступає перед грою тіла, а вона, своєю чергою, поступається грі моделей. (**) Отож, убрання втрачає свій церемоніяльний характер (який воно мало ще аж до ХУІІІ сторіччя), пов'язаний з використанням знаків як таких. Убрання немов би роз'їдають значеники тіла, тіло просвічує крізь нього як сексуальність і як природа, а отже, убрання втрачає свою фантастичну повноту, котру воно успадкувало ще з первісних суспільств. Воно втрачає свою потугу чистої маски, воно нейтралізується необхідністю позначати тіло, воно починає виконувати ролю підстави.

====

*Пор. три різновиди "тіла моди", які виділяє Барт ("Система моди", стор. 261):

1° Чиста форма, позбавлена власних атрибутів, що тавтолоґічно визначається одягом.

2° Або: кожного року визначають, що таке-то тіло (саме такий тип тіла) є в моді. Це один зі способів ототожнення тіла й одягу.

3° Одяг виготовляють таким чином, щоб він трансформував реальне тіло і виступав познакою ідеального тіла моди.

Ці три різновиди приблизно відповідають історичній еволюції статусу жінки як моделі, — первісної, однак непрофесійної моделі (жінка з вищого світу), фахової манекенниці, тіло котрої відіграє також ролю сексуальної моделі, і остатньої (актуальної) фази, коли всі стають манекенами, — кожного закликають, змушують інвестувати в своє тіло правила модної гри, — всі стають "аґентами" моди, так само, як усі стають виробничими "аґентами". Всеохопна повінь моди затоплює водночас усіх і кожного й усі рівні сиґніфікації.

Можна також пов'язати ці фази моди з етапами послідовної концентрації капіталу, зі стуктуруванням економічної сфери моди (змінами постійного капіталу, орґанічного складу капіталу, швидкістю товарообігу, обіговістю фінансового та промислового капіталу. Див. "Утопія", №4). Але аналітичний принцип цієї взаємодії економіки і знаків не завжди ясний. В історичному розширенні модної сфери слід вбачати не стільки пряме співвіднесення з економікою, скільки однорідність її розвитку з висхідною тенденцією до розширення ринку:

І. На першій стадії від моди залежать лише розрізнені риси, мінімальні варіяції, що властиві лише марґінальним катеґоріям населення, а вся система в основному перебуває в однорідному традиційному стані (те ж саме відбувається і на першій фазі політичної економії, коли обмінюються лише надлишки виробництва, а решта поглинається споживанням усередині групи, — адже питома частка вільнонайманої робочої сили на цій фазі дуже невелика). На цьому етапі мода є позакультурним, позагруповим, чужим, а для селянина міським явищем тощо.

ІІ. Потроху мода віртуальним чином усотує в себе знаки культури і керує знаковим обміном, так само, як на другій стадії політична економія віртуально інтеґрує в себе матеріяльне виробництво. Всі попередні системи виробництва та обміну зникають в єдиному універсальному вимірі ринку. Всі культури залучаються до універсальної гри моди. Референцією моди на цій фазі постає панівний у культурі клас, саме він керує розрізняльними цінностями моди.

ІІІ. Мода повсюдно поширюється і стає просто способом життя. Вона інвестується у всі сфери, що раніше були для неї недосяжні. Всі зазнають її впливу і в свою чергу його відтворюють. Вона підпорядковує собі своє власне заперечення (можливість бути не в моді), стає власним значеником (як і продукування на стадії репродукування). Але, в певному сенсі, це її кінець.

**Неправда, що еластична сукня чи колготки, які дають змогу тілу "вигравати", щось "розкріпачують": в знаковому устрої це додаткове витончення. Оголити структури ще не означає повернутися до нульового рівня істини, — це призводить до огортання їх новим значенням, що просто додається до попередніх значень. І це буде зародженням нового циклу форм, нової системи знаків. Таким є цикл формальної інновації, такою є лоґіка моди, і ніхто тут нічого не вдіє. "Розкріпачити" структури — структури тіла, структури підсвідомого, функційну істину речей в дизайні тощо, — завжди означає проторувати дорогу до універсалізації системи моди (це єдина система, що здатна універсалізуватися, здатна керувати циркуляцією всіх знаків, навіть тих, що суперечать один одному). Отож, це схоже на буржуазну революцію в системі форм, на кшталт буржуазної революції в політиці, що так само проторувала шлях універсалізації ринкової системи.

====

Проте у цій операції нейтралізується й тіло. Воно теж утрачає свою потугу маски, якої надавало йому татуювання і прикраси. Тепер воно може грати лише зі своєю власною істиною, що виступає також і лінією його демаркації, — себто зі своєю голизною. В прикрасах знаки тіла змішувалися у відкритій грі зі знаками не-тіла. Потім прикраси ставали одягом, а тіло ставало природою. Починається інша гра — протиставлення одягу й тіла, — гра сиґніфікації й цензури (той же контраст, що й поміж позначником і значеником, та ж гра зміщення й натяку). Мода, власне, й починається із цього поділу тіла, що витісняється і позначається натяками, — й вона ж таки сама кладе цьому кінець у симуляції голизни, в голизні як моделі симуляції тіла. Для індійця все тіло є лицем, себто символічною клятвою і подвигом, — на відміну од нашої голизни, що виступає всього лиш сексуальним оруддям.

Ця нова реальність тіла як прихованої статі одвіку ототожнювалася з жіночим тілом. Приховане тіло — це тіло жінки (звичайно, не в біолоґічному, а в мітолоґічному плані). Поєднання моди і жінки, що постало в епоху пуританства і буржуазії, таким чином засвідчує про подвійну індексацію — індексацію моди на закрите тіло й індексацію жінки щодо прихованої статі. Це поєднання не існувало (чи існувало, але не в такій мірі) аж до ХУІІІ сторіччя (і, певна річ, його не було в церемоніяльних суспільствах), — сьогодні ж воно починає зникати й для нас. Коли ця доля прихованої статі й забороненої істини тіла знімається, як це й сталося у нас, коли сама мода нейтралізує опозицію одягу й тіла, тоді зв'язок жінки з модою поступово припиняється(*), — мода повсюдно поширються і дедалі менше стає належністю статі чи вікової ґрупи. Одначе слід звернути увагу на те, що тут немає ні проґресу, ні розкріпачення. Повсюдно працює одна й та ж сама лоґіка, і якщо мода поширюється на всіх і жінка перестає бути її привілейованим носієм, то причина полягає в тому, що заборона тіла теж поширилася у всіх усюдах, причому в набагато витонченішій формі, ніж пуританська заборона, — в формі загальної десексуалізації. Адже тіло відзначалося потужним сексуальним потенціялом тільки у витісненні — в цьому випадку воно було немов ув'язнений поклик пристрасти. Потрапивши під владу знаків моди, тіло втратило свій сексуальний чар, воно стало манекеном, що й засвідчує цей термін своєю статевою нерозмежованістю. Манекен цілком сексуальний, одначе стать його не має якости. Його стать — це мода. Чи, радше, в моді стать втрачає свою відмінність, одночасно поширюючись як референція (як симуляція). Вже немає нічого статевого, зате все тепер сексуалізоване. Чоловіче й жіноче начало, утративши свою окремішність, теж отримують шанс на безмежне вторинне існування. Тільки в нашій культурі сексуальність пронизує собою всі значення, і причина в тому, що знаки, зі свого боку, інвестували собою всю сферу сексуальности.

====

*У цього зв'язку є чимало інших причин, соціяльних та історичних: марґінальність або соціяльна неповноцінність жінки (або ж молоді). Втім, тут немає різниці: соціяльне витіснення і хворобливий ореол сексуальности завжди ототожнювалися в одних катеґоріях.

====

Таким чином пояснюється сучасний парадокс: відбувається одночасно "емансипація" жінки і раптовий рецидив моди. Це тому, що мода стосується Жіночого, а не жінок. Усе суспільство фемінізується в міру того, як жінки позбуваються своєї дискримінації (те ж саме відбувається і з божевільними, дітьми і т.п. — це нормальний наслідок, що випливає з лоґіки вилучення). Саме тому вислів "узяти своє", що означав утіху жінки від статевого акту, сьогодні повсюдно поширився і, звичайно ж, уже починає означати що завгодно. Однак слід зважати на те, що жінка може "розкріпачуватися" й "емансипуватися" тільки як "сила утіхи" чи "сила моди", так само як і пролетаріят, котрого завжди звільняли тільки як робочу силу. Ця ілюзія має дуже глибокий характер. Історичне визначення Жіночого грунтується на тілесній та статевій приділеності, що пов'язана з модою. Історичне розкріпачення Жіночого може стати тільки розширеним утіленням тієї ж таки приділености (що відразу ж розпросторюється світом, однак не перестає від цього бути дискримінаційною). Від того моменту, як жінка за моделлю пролетаря отримує доступ до роботи нарівні з усіма, всі водночас отримують доступ до модної статевої емансипації за моделлю жінки. Відразу ж стає зрозуміло, наскільки мода є працею і наскільки важливо в історичному плані поставити знак рівности поміж "матеріяльною" працею і модною працею. Так само важливо виробляти товар за ринковими законами (знання цього припису — теж капітал!), як і облаштовувати своє тіло за приписами статі та моди. Поділ праці відбувається не там, де думають, чи, радше, поділу праці взагалі немає: облаштування тіла, облаштування смерти, продукування знаків, продукування товарів — це просто властивості одної й тої ж системи. Немає сумніву, що з модою навіть іще гірше: адже якщо трудівник живцем відокремлюється від самого себе під знаком експлуатації й принципу реальности, то жінка живцем відокремлюється від самої себе й свого тіла — й відбувається все це під знаком краси і приципу задоволення!

НЕЗРУЙНОВНЕ

Історія засвідчує, що критика моди (О. Буржелен) у ХІХ сторіччі походила від правих, але сьогодні, з виникненням соціялізму, вона стала належати до царини лівої ідеолоґії. В першому випадку вона походить від реліґії, в другому — від революції. Мода руйнує усталені звичаї, мода скасовує класову боротьбу. Однак те, що ця критика змістилася ліворуч, не обов'язково означає якийсь історичний злам: можливо, це засвідчує, що стосовно моралі та звичаїв ліві просто зайняли місце правих і що вони во ім'я революції успадкували моральний устрій і класові забобони. Відтоді як принцип революції ввійшов у наші звичаї у формі катеґоричного імперативу, то ввесь політичний устрій, навіть у лівих, став моральним устроєм.

Мода імморальна, така її справжня суть, і будь-яка влада (чи ті, хто марить нею) обов'язково її ненавидить. Була пора, коли імморальність визнавалася всіма мислителями, від Мак'явеллі до Стендаля, і наприклад, Мандевіль міг у ХУІІІ сторіччі показати, що суспільство революціонізується лише через свої вади, що імморальність надає йому динамічного характеру. Мода і досі залежить від імморальности: вона нічого не знає ні про систему цінностей, ні про критерії судження — добро чи зло, красиве і потворне, раціональне/ірраціональне — вона розігрується перед ними або поза ними, а отже, працює як руйнація будь-якого порядку, включно з революційною раціональністю. Вона постає мов пекло влади, де всі знаки відносні й будь-яка влада змушена руйнувати їх, щоб забезпечити функціювання своїх власних знаків. Саме в цій іпостасі моду засвоює сьогодні молодь — як спротив будь-якому імперативу, спротив без будь-якої ідеолоґії, без жодної мети.

І навпаки, руйнування моди неможливе, позаяк у моди немає референції, з якою вона могла б увійти в суперечність (адже вона сама для себе референція). Моди не можна уникнути (оскільки вона перетворює на модну рису навіть відмову від моди — як історичний приклад, можна згадати джинси). Це ще раз засвідчує, що, уникнувши принципу реальности змісту, ніяк не можна ухилитися від принципу реальности коду. Навіть повстаючи проти змістів, доведеться дедалі дужче й дужче підпорядковуватися лоґіці коду. Що ж робити? Такий диктат "сьогодення". Мода не залишає простору для революції, якщо тільки не повернутися до зародження самого знака, що її утворює. Й альтернатива моді — не "свобода" чи якесь випередження моди у пошуках істини світу і референцій. Альтернатива полягає у руйнуванні форми знака моди і самого принципу сиґніфікації, — так само, як і альтернатива політичній економії може полягати лише в руйнуванні форми/товару і самого принципу виробництва.

ІУ

ТІЛО, АБО ЗВАЛИЩЕ ЗНАКІВ

Стать — це звалище знаків

Знак — це безплотна стать

ПОЗНАЧЕНА ПЛОТЬ

Вся нинішня історія тіла — це історія його демаркації, мережі знаків та познак, що розлініюють його, подрібнюють, заперечують його відмінність і радикальну двозначність задля того, щоб реорґанізувати його в структурний матеріял для знакового обміну, залучити до сфери об'єктів, розрішити його ігровий потенціял і символічний обмін (що не збігається з сексуальністю) в сексуальності, що мислиться як детермінанта, — в фалічній інстанції, цілком орґанізованій довкруг фетишизації фалоса як загального еквівалента. Саме в цьому сенсі тіло під знаком сексуальности в її новітньому значенні, себто під знаком її "розкріпачення", долучається до процесу, що його функціювання і стратеґія такі самі, як у політичній економії.

Мода, реклама, nude-look (*), театр ню, стриптиз — повсюдно панує сценодрама ерекції й кастрації. Ця сценодрама будується на розмаїтті й монотонності, що мають абсолютний характер. Чобітки, трико, шорти під довгими пальтами, рукавички по самі лікті чи панчохи по самісінькі стегна, пасмо волосся, що спадає на око, пов'язка стриптизерки, а також браслети, намиста, персні, пояси, коштовності й ланцюги — усе заради втілення того ж таки сценарію: познака набуває знакової потуги, а отже, й еротичної функції, завдяки якій вона спричиняється до ефекту сексуального збочення, певна демаркаційна лінія позначає кастрацію, пародіює кастрацію як символічне наголошування недостатности у формі структурної межі, що відокремлює два повновагі елементи структури (що, відповідно, відіграють ролю позначника та значеника в класичній економіці знака). Ролю кожного з цих елементів, між якими пролягла ця межа, починає відігравати та чи та зона людського тіла — не ероґенна, а еротична, еротизована, така собі частка, що, позначаючи фалічне, постала із сексуальности, котра зробилася чистим простим концептом, чистим значеником.

====

*Убрання, що імітує оголеність (анґл.) — прим. пер.

====

В цій фундаментальній схемі, що є аналоґом лінґвістичного знака, кастрація виступає значеником (переходить у розряд знаку), а отже, стає невпізнаваною. Оголеність та неоголеність стають елементами структурної опозиції й таким чином сприяють позначанню фетиша. Подібну ролю відіграє облямівка панчохи: еротична потуга цього образу виникає не з близькости до реального статевого орґану і його позитивного очікування (у цій наївній функціоналістській перспективі таку саму ролю повинне відігравати й голе стегно), а внаслідок того, що сприймання статі (панічне розпізнавання кастрації) перепиняється тут грою в кастрацію, — за облямівкою панчохи замість недостатности, амбівалентности і прірви наявна лише цілковита сексуальність, себто голе стегно й, метонімічно, все тіло, що завдяки цій цензурі зробилося фалічною емблемою, річчю-фетишем, позбавленою загрози і придатним до споглядання та маніпуляції (*). Подібно до фетишизму, бажання тут здійснюється через заклинання кастрації й потягу до смерти.

====

*Фетишизується зазвичай не статевий орган як такий, не стать як об'єкт, а фалос як загальний еквівалент — так само і в політичній економії фетишизують не сам товар-продукт, а форму вартости обміну та її загальний еквівалент.

====

Отож, еротизація повсюдно полягає в еректильності частини відмежованого тіла, в фалічній фантазмизації усього, що потойбіч межі постає як позначник і в одночасному зведенні сексуальности до розряду значеника (як репрезентованої цінности). Ця структурна операція заспокоює суб'єкта методом замовляння, внаслідок чого він дістає змогу заволодіти собою як фалосом — це фраґмент тіла чи цілком позитивізоване й фетишизоване тіло, й суб'єкт має змогу ідентифікувати себе з ним і ще раз його привласнити, реалізуючи бажання, котре так ніколи й не дізнається про свою втрату.

Цю операцію можна простежити до найменших деталей. Браслет на руці чи гомілці, пояс, намисто, перстень — усе це визначає ступню, талію, шию, палець, як еректильні. Втім, тут не виникає потреба в межі, в познаці чи видимому знакові; еротизація тіла в його наготі розігрується без використання знаків — і водночас відбувається на базі фантазматичного поділу, себто кастрації, котра і розігрується, й обігрується одночасно. Навіть якщо тіло й не структуроване якоюсь познакою (оздобою, гримом чи раною — цій меті може слугувати що завгодно), навіть якщо воно не подрібнене, — межу, що знач##ить цей поділ, усе одно видно з убрання, що спадає додолу, сигналізуючи про постання тіла як фалоса, навіть (і надто ж) якщо це жіноче тіло, — в цім полягає ефект стриптизу, до якого ми ще повернемося.

В цьому сенсі слід перетлумачити Фройдове "символічне". Якщо нога, палець, ніс чи якась інша частина тіла і є метафорами пеніса, проте це відбувається не завдяки їхнім випнутим кшталтам (за схемою аналоґії між цими різними позначниками й реальним пенісом) — фалічну валентність вони отримують лише на базі фантазматичного розриву, що приводить до їхнього піднесености; це кастровані пеніси, а тому й пеніси, що кастровані. Це повноправні фалофіковані члени структури, позначені межею, що надає їм автономности, — за нею все виявляється фалосом, усе розв'язується в фалічній еквівалентності, чи то жіночий статевий орґан, чи то інший орґан чи об'єкт у формі щілини, яку традиційно зараховують до фемінних "символів". Тіло не поділяється на чоловічі та жіночі символи — на його глибинному рівні розігрується й водночас заперечується кастрація, і цей процес дуже добре ілюструє китайський звичай (його наводить Фройд у своєму "Фетишизмі") калічити жіночу ступню задля того, щоб потім їй поклонятись як фетишеві. Все тіло у всіх його численних формах зазнає цього позначання (спотворювання) (*), що його відтак супроводжує фалічне пошанування (еротична екзальтація). Саме в цьому, — а не в анаморфозі ґеніталій, — й полягає його таємниця.

====

*Існує подібність між знаковим церемоніялом, що оточує еротичне тіло, й церемоніялом тортур, що оточує садомазохістські збочення. Познака "фетишизму" (намисто, браслет, ланцюг) упродовж цієї процедури імітує й уособлює познаку садомазохізму (рани, каліцтва, близни). Обидва види збочення вибірково кристалізуються довкруг цього апарата познак.

Декотрі познаки (лише їм і притаманна здатність навіювати) спричиняють те, що тіло видається ще дужче оголене, ніж насправді. В такому разі воно голе тією перверзивною голизною, що її породжує церемоніял. Цими познаками можуть бути вбрання, аксесуари, а також рухи, музика й техніка. Всі збочення потребують отаких трюків у строгому значенні цього терміну. В садомазохізмі саме страждання емблематизує тіло, й того ж таки ефекту можуть досягати у фетишизмі ігри чи грим.

У всіх збоченнях спотерігається збіг: в еротичній системі, що її ми розглядаємо, тіло стає предметом пристрасти завдяки самозакоханості, самозваблюванню — в садомазохізмі воно стає таким завдяки стражданню (автоеротизм болю). Однак між ними існує подібність: страждаючи або вдивляючись у себе, друга людина виступає радикально об'єктивованою. Всяке збочення — це гра зі смертю.

====

Так само фалічними можуть бути і нафарбовані губи (грим і макіяж становлять важливий складник арсеналу, що сприяє утворенню структурної цінности тіла). Нафарбовані вуста не розмовляють: блаженні, напіврозтулені-напівстулені, вони вже нездатні виконувати свої звичні функції, себто розмовляти, їсти, блювати чи цілувати. Замість оцих амбівалентних функцій обміну, себто поглинання й вивергання, й водночас на основі заперечення цих функцій, виникає еротична культурна функція збочення, губи нетримно ваблять як штучний знак, витвір культури, як гра і правила гри (адже ці губи не розмовляють, не їдять і до того ж їх не можна цілувати), нафарбовані губи об'єктивуться як коштовна оздоба, інтенсивна еротична вартість їх, усупереч загальноприйнятим уявленням, походить не від того, що їх підкреслено мов еротичне з##явище, а навпаки, від їхньої замкнености — адже грим тут постає, в певному сенсі, фалічною рисою, познакою, що запроваджує вартість їхнього фалічного обміну, — еректильні, сексуально набряклі губи символізують жіноче начало, і чоловіче бажання знаходить тут свій, чоловічий образ (*).

====

*Часом статевий акт стає можливим лише завдяки цьому збоченню: тіло іншого фантазматично перетворюється на манекен, фалос/манекен, фалічний фетиш, що його треба голубити, пестити, цілувати й поводитися з ним, як зі своїм власним пенісом.

====

Опосередковане цією структурною роботою бажання (що зазвичай має непогамовний характер, бо грунтується на недостатності й наструнченості партнерів одне на одного) стає предметом торгової угоди в рамках обміну знаків і фалічних вартостей: кожен партнер діє немов би за контрактом, розмінюючи свою втіху в межах фалічного нагромадження, — й у цьому слід вбачати зразкову ситуацію політичної економії бажання.

Те саме стосується й погляду. Пасмо, що спадає на око (і всякий інший еротичний артефакт поблизу ока) — це заперечення погляду, як постійного виміру кастрації й водночас як любовного дарунка. Очі, увиразнені макіяжем, — це не що інше, як екстатичне усунення загрози стороннього погляду, де суб'єкт може й згубити себе у своїй власній недостатності, але заразом і загубитися з карколомною швидкістю, якщо ці очі обернуться у його бік. Ці штучні очі, котрі порівняти можна хіба що з очима Медузи (*), ні на кого й ні на що не дивляться. Залучені до роботи знакової сфери, очі відзначаються властивою знакові надмірностю: вони зваблюють себе своїм же чаром, і їхня зваба випливає з цього ж таки перверзивного онанізму.

====

*Спростовуючи тезу про фалічну матір, що жахає своєю фалічністю, Фройд писав, що заціпеніння, котре викликала голова Медузи, пов'язане з тим, що гадюки, які були в неї замість кіс, кожна зокрема заперечували кастрацію, котра внаслідок цього ефекту багатократно поставала в свідомості того, хто волів би про неї ніколи не згадувати (А. Грін). Той же маґічний ефект притаманний і макіяжеві, й стриптизу: кожен із фраґментів тіла, підкреслений познакою і визначений як фалічна величина, теж заперечує кастрацію, — але вона знову проступає в самому розмежуванні цих часткових об'єктів, так що глядач сприймає їх як об'єкти-фетиші, "як свідків і покривала кастрованої статі" (Лакан).

====

Цю думку можна розвивати й далі: так само, як і всі ці привілейовані місцини знакового обміну, якими виступають очі й губи, до процесу еротичної сиґніфікації можна залучити й будь-які інші частини людського тіла. Проте наймаґічніший об'єкт, що містить у собі всю цю еротичну виставу і розглядається як вивершення політичної економії тіла, — це жіноче тіло. Оголюючись у незліченних варіянтах еротизму, воно з усією еротичністю виступає як фалос, об'єкт-фетиш, це величезна робота, що полягає в симуляції фалоса й водночас це нескінченно повторюване видовисько кастрації. Від масового поширення еротичних образів у масовій культурі до копіткого ритуалу стриптизу — скрізь панує гладеньке жіноче тіло, в якому немає жодного ґанджу, воно лежить мов на долоні, відіграючи ролю фалічної афіші, воно випромінює чар, який вражає мов грім своєю невідступною фалічною вимогою (саме в цьому відчувається глибинна уявна подібність між еротичною ескалацією і зростанням продуктивности виробництва).

Еротична привілейованість жіночого тіла справляє враження й на чоловіків, і на жінок. І справді, для всіх відіграє ролю та сама перверзивна структура: грунтуючись на запереченні кастрації, вона обирає своїм основним інструментом жіноче тіло як таке, що символізує неминучість кастрації (*). Таким чином лоґічна проґресія системи (знову ж таки гомолоґічна проґресії політичної економії) приводить до еротичного посилення жіночого тіла, бо воно, оскільки його позбавлено пеніса, найліпше надається до загальної фалічної еквівалентности. Якщо чоловіче тіло нездатне до такої значної еротичної видатности, то це тому що воно не може спричинятися ні до маґічного ефекту кастрації, ні бути площиною, де відбувається її безперервне подолання. Воно ніколи не стане гладеньким, замкненим, досконалим об'єктом; позначене справжньою познакою (що має високу вартість у загальній системі), воно менше надається до демаркації, до тривалої роботи фалічної деривації. Хоча немає певности, що якогось дня воно не буде актуалізоване як фалічний варіянт. Поки що ж не існує ні еректильної реклами, ні еректильної оголености — саме такою ціною еректильність може бути передана під контроль цілого набору об'єктів і жіночого тіла. Однак у цих межах не виключено, що ерекція теж може залучатися до системи (**).

====

*Якщо берег панчохи еротичніший, ніж пасмо, що спадає на око, чи облямівка рукавички, — то причина цього полягає не в близькості до ґеніталій, а просто в тому, що кастрація тут розігрується і заперечується майже впритул, біля самої межі, себто як найбільша неминучість. Так і у Фройда: предметом-фетишем стає останній помічений у дитинстві об'єкт, який найближче лежить до відкриття відсутности пеніса в жінки.

**Немислимою і неприйнятною залишається лише відміна системи "цінність/фалос" і вторгнення радикальної гри відмінностей.

====

Було б цікаво подивитись, як у цій еротичній "привілейованості" жінки відбивається упослідженість її історичної та сексуальної ролі. Предметом такого дослідження має стати не якийсь механізм сексуального "відчуження", котрий повторює "відчуження" соціяльне, — варто було подивитися, чи по відношенню до всякої політичної дискримінації не діє той-таки процес невпізнання, що діє й по відношенню до різниці між статями в фетишизмі, що призводить до фетишизації пригніченого класу чи групи, до їхньої статевої надцінности, — до всього того, що має на меті усунути критику, яку ці пригноблені спільноти можуть обрушити на сьогоднішній державний лад. Якщо подумати, то ввесь знаковий матеріял еротичного розряду запозичено з арсеналу рабства (ланцюги, нашийники, батоги тощо), з дикунства (чорна шкіра, бронзова засмага, татуювання, голість), а також зі знакової системи пригноблених класів і рас. Таким же чином і жінка, і її тіло підпорядковуються фалічному порядкові, політичне вираження котрого прирікає її на небуття. (*).

====

*При цьому не має значення той факт, що один із членів сексуального біному, Чоловіче, став позначеним членом опозиції і таким чином виявився загальним еквівалентом у системі — ця структура, що здається нам такою неухильною, насправді не має під собою жодного біолоґічного підгрунтя: як і будь-яка велика структура, вона ставить за мету порвати з природою (Леві-Строс). Можна уявити собі культуру, де елементи помінялися місцями: чоловічий стриптиз у суспільстві, де панує матріярхат! Для цього достатньо, щоб жіноче начало зробилося позначеним членом і відігравало ролю загального еквіваленту (до чого, в основному, і зводиться рух за "розкріпачення" жінок) структура все ж залишається незмінною, як незмінною залишається і заперечення кастрації, й фалічна абстракція. Отож, якщо система дає можливість для такого структурного чергування, то справжня проблема не в цьому, — а в радикальній альтернативі, що поставила б під сумнів саму політичну економію статі, котра грунтується на одному із членів як загальному еквіваленті, на невпізнаваності кастрації й символічної економіки.

====

ВТОРИННА ГОЛИЗНА

Будь-яке тіло, або частина його, можуть функціювати таким же чином, якщо вони улягатимуть такій же еротичній дисципліні: потрібно (і достатньо), щоб воно було якмога дужче закрите, гладеньке, без жодного ґанджу, без отворів, без "дір", щоб усяка ероґенна відмінність поглиналася структурною межею, що позначила це тіло (в подвійному розумінні, себто як десиґнація і дизайн), межа, котра навіч простежується в одязі, оздобах і гримі й незримо існує в цілковитій голизні, оскільки вона огортає все тіло, як його друга шкіра.

У цьому сенсі дуже характерною є повсюдна присутність у рекламному дискурсі словосполучень "ви майже гола", "ви будете голою, не оголяючи своє тіло", "станете мов би оголеною", ідеться, зокрема, про колготки, в яких "ви будете ще більше оголеною, ніж насправді", — все це застосовується для того, щоб узгодити науралістський ідеал "прямого" переживання свого тіла з комерційним імперативом додаткової вартости. Однак підемо далі. Найцікавішим тут виявляється те, що справжня нагота отримує своє визначення як вторинна голизна — себто голизна, що досягається вдяганням колготок X або Y, прозорість котрих "змінює вас до такої міри, що ви стаєте самі собою". Втім, дуже часто такою голизною виступає відображення в дзеркалі — саме з цим подвоєнням свого тіла жінка пов'язує "тіло своєї мрії — своє власне тіло". І знову ж таки рекламний міт виявляється цілком слушним: голизна тільки тоді й може бути голизною, коли вона дублюється в знаках, коли вона огортає сама себе знаковою істиною і, як і в дзеркалі, знову відтворює фундаментальне правило тіла в царині еротики: щоб ушановуватись як фалос, воно має стати напівпрозорим, гладеньким, позбавленим волосин, блискуче-позастатевим тілом.

Чудовим зразком такого тіла може бути вкрита позолотою жінка з фільму "Ґолдфінґер" (про Джеймса Бонда): закривши всі отвори, цей радикальний макіяж учинив із тіла бездоганний фалос (і те, що він із золота, лише підкреслює його гомологію з політичною економією), котрий мислиться як рівнозначний смерті. Гола й позолочена плей-ґерл умре, втіливши в абсурдному, скрайньому вияві фантазм еротики. Однак те ж саме відбувається і з будь-якою шкірою в функційній естетиці й масовій культурі тіла загалом. Колготки, еластичні пояси, рукавички, сукні й загалом убрання, котре "обтискає" тіло, не рахуючи засмаги, — все воно виступає лейтмотивом "другої шкіри", такою собі прозорою пелюсткою, котра огортає тіло.

Сама по собі шкіра не може визначатися як "голизна", вона виконує ролю ероґенної зони — себто ролю свого чуттєвого контакту й обміну, метаболізму поглинання й виділення. Справжня шкіра — пориста, вкрита малими й великими отворами, шкіра, що не обмежує тіло, шкіра, яку лиш метафізично можна обернути в демаркаційну лінію тіла, — заперечується заради вторинної шкіри, в котрій немає ні пор, ні випотів, ані інших виділень (*), котра не буває ні гарячою ні холодною (вона "свіжа", вона "тепла" — це шкіра оптимальної кліматизації), вона не така зерниста й нерівна, як справжня шкіра (бо "ніжна" й "оксамитна"), без власної товщі ("прозорого відтінку"), а головне, без отворів ("гладенька"). Одне слово, ця шкіра виконує функцію целофанової обгорки. Всі ці якості (свіжість, еластичність, прозорість, бездоганність) виступають ознаками замкнености — себто нульового рівня, що постає внаслідок заперечення амбівалентних крайностей. Те саме відбувається і з її "молодістю" — парадиґма "старе/молоде" тут нейтралізується безсмертною молодістю симуляції.

====

*За винятком хіба що такого шляхетного виділення як сльози, — але з якими ж засторогами! Порівняйте чудовий текст про накладні вії "Лонґсіль": "...якщо вас охопило почуття, глибину якого здатен висловити лише погляд, то дуже важливо, щоб вас не підвів макіяж ваших очей. У цю хвилю "Лонґсіль" просто-таки незамінний... саме цієї миті він візьме на себе турботу про ваш погляд, щоб захистити і ще раз його підкреслити. Вам варто лише раз нафарбувати очі... й забути про них"!

====

Це обгортання голизни межує з нав'язливою функцією захисного покриття речей (воском, пластиком тощо) і чищення їх щіткою, пилосмоком, що має на меті постійне утримання їх у чистоті, в бездоганній абстрактності, — в цьому випадку теж намагаються усунути їх виділення (патину, іржу, куряву), не допустити їхнього руйнування й утримувати їх у такому собі абстрактному безсмерті.

"Значена" голизна нічого не виражає мережею знаків, що її укривають, й аж ніяк не можна розглядати її, як вираження тіла, — ні тіла для роботи, ні тіла для утіх, ні ероґенного, ні скаліченого тіла; вона формально переборює все це за допомогою симулякра пацифікованого тіла, на кшталт Б.Б. (*), котра "прегарна, бо вона бездоганно заповнює собою сукню", — таке собі функційне рівняння без невідомих. Якщо порівняти його з анатомічним тілом, де під шкірою ходять м'язи, то новітнє тіло скидається радше на якийсь надувний предмет, — це одна з тем, ілюстрованих гумористичними малюнками в журналі "Люі", де можна побачити, як стриптизерка, завершивши роздягання, робить останній жест: вона висмикує з себе чопок і відразу ж осідає, немов спущена опука, — од неї зостається купка шкіри посеред сцени.

====

*Бріжит Бордо — прим. пер.

**Lui (фр.) — займенник "він, вона, воно", що використовується в непрямих відмінках — прим. пер.

====

Отож, це утопія голизни, утопія тіла, що дано в своїй істині, — адже реально представлена може бути лише ідеолоґія тіла. Індієць (не згадаю вже, який) сказав: "Голе тіло — це невиразна машкара, що приховує справжню природу людини". Він мав на увазі, що зміст містить лише позначена плоть, себто вкрита написами. В оповідання Альфонса Алле фіґурує раджа, фанатично відданий денотації та істині, котрий зрозумів усе навпаки: не задовольнившись роздяганням стриптизерки, він звелів живцем облупити з неї шкуру.

Тіло ніколи не може бути просто поверхнею істоти, такою собі незайманою, природною площиною, що позбавлена будь-яких слідів. Такої "первісної" цінности воно набуває лише внаслідок витіснення — себто розкріпачити тіло як таке означає розкріпачити його як тіло, що зазнало витіснення.Тоді навіть його нагота обертається проти нього й оточує його повітряним ореолом невблаганної цензури — вторинною шкірою. Адже шкіра, як і будь-який знак, що набув знакової потуги, в процесі сиґніфікації подвоюється: вона виступає вже вторинною шкірою. Не останньою, — але завжди єдиною.

В цій надмірності знака-голизни, що працює на відтворення тіла як фантазма тоталізації, ми знаходимо нескінченну спекуляцію мислячого суб'єкта в його дзеркальному відображенні, котре відбиває і шляхом подвоєння формально розв'язує його необмежену розділеність. Знаки, накреслені на тілі, де вже відбився несвідомий потяг до смерти, в усіх випадках лише повторюють на тілесному матеріялі ту ж таки метафізичну операцію мислячого суб'єкта. "До свідомости метафізика повертається через тіло", писав Арто.

І замикаючись у дзеркалі, й самодублюючись фалічною познакою, суб'єкт завжди сам себе зваблює. Він зваблює своє власне бажання і заклинає його у своєму власному тілі, подвоєному знаками. За обміном знаків і за роботою коду, що функціює як фалічна фортифікація, суб'єкт може сховатися і взяти себе в руки — сховатися від бажання іншого суб'єкта (від своєї власної недостатности) і, в певному сенсі, побачити (себе у власних очах), залишаючись недосяжним для сторонніх поглядів. Лоґіка знака тут знову змикається з лоґікою збочення.

В цьому випадку дуже важливо провести радикальне розмежування між роботою з написання — і тілесними познаками в "первісних" суспільствах й у нашій новітній системі. Їх дуже легко плутають у загальній катеґорії "символічної експресії" тіла. Виходить, наче тіло завжди було тим, чим воно є зараз, наче архаїчне татуювання завжди мало той самий зміст, що й макіяж, наче поза всіма революціями у способі виробництва існував якийсь по суті незмінний процес сиґніфікації — упродовж цілих сторіч і до самої доби політичної економії. На противагу нашій добі, де знаки обмінюються в режимі загального еквіваленту й мають обмінну вартість у системі фалічної абстракції та уявну насиченість суб'єкта, позначання тіла, як і носіння масок, в архаїчному суспільстві виконують функцію негайної актуалізації синкопічного обміну, обміну/дарунка з богами чи всередині ґрупи — обміну, що не може розглядатись як торгівля суб'єктом своєю ідентичністю під прикриттям машкари або маніпулювання знаками, — навпаки, він знищує свою ідентичність, включається у гру як суб'єкт наділености/обкрадености, все його тіло виступає матеріялом для символічного обміну нарівні з маєтком чи жінками; якщо розглядати це явище до кінця, то тут немає стандартної схеми сиґніфікації (так само як і абстрактности грошової системи), нашого Позначника/Трансцедентного Значеника, Фалоса/Суб'єктивности, що керує нашою політичною економією тіла. Якщо індієць (навіть той же самий) каже: "У мене скрізь обличчя" у відповідь на запитання білого про голість його тіла, то він хоче цим сказати, що все тіло (яке, втім, ніколи не буває цілком голе) зазнає символічного обміну, тоді як у нас існує тенденція обмежуватися поглядом чи лицем. В індійця всі тіла перезираються й обмінюються знаками, що знищуються в процесі безперервного обміну співвідношення й не посилаються ні на трансцедентний закон вартости, ні на приватну апропріяцію суб'єкта. У нас все тіло замикається в знаках, набуває цінности внаслідок числення знаків, які воно обмінює згідно з законом еквівалентности і репродукування суб'єкта. Суб'єкт уже не відмінює себе під час обміну — він спекулює. Не дикун, а саме цей суб'єкт перебуває в полоні фетишизму — отримуючи зиск зі свого тіла, що стало цінністю, він і сам фетишизується законом цінности.

"СТРИПТИЗ"

Бернарден, (директор "Crazy Horse Saloon", журнал "Люі"):

"В мене ніхто ні strip(*), ні tease(**)... це всього лиш пародія. Адже я містифікатор: ми вдаємо, ніби демонструємо неприкриту, голу істину, й це скрайній вияв містифікації.

====

*Роздягатися (анґл.) — прим. пер.

**Дражнити (анґл.) — прим. пер.

====

Це протилежність самого життя. Тому що гола стриптизерка насправді ще дужче вбрана, ніж в одязі. Її тіло намащується спеціяльними, надзвичайно гарними кремами, що надають шкурі оксамитного полиску... Вона зодягає рукавички, які ділять її руки навпіл, що теж дуже гарно, а також зелені, шарлатові або чорні панчохи, і вони теж ділять її ноги на рівні стегна...

Стриптиз моєї мрії: жінка в позаземному просторі. Жінка, що танцює в порожнечі. Адже чим повільніше вона рухається, тим більш еротична. Тому я й гадаю, що вершиною стриптизу була б жінка у невагомості.

Оголеність на пляжі не має нічого спільного зі сценічною голизною. Жінка на сцені — це богиня, вона недоторканна... Показ оголеного тіла, в театрах і взагалі, має поверховий характер, він обмежується мисленним актом: ось я буду роздягатися, буду показувати голих акторів і акторок. Це нецікаво, бо це вбогий підхід. Вони показують реальність — а я у своєму закладі показую неможливе.

Повсюдно демонструється статева реальність, а це звужує суб'єктивність еротизму.

В мерехтінні жвавого барвистого світла, обвішана оздобами, увінчана буйною помаранчевою перукою, особа змішаної крови, наполовину австрійка, наполовину полька Уша Барок продовжить традиції "Crazy Horse" — втілювати жінку, що не дається до рук".

Стриптиз — це танок; мабуть, це єдиний і найбільш самобутній танок сучасної західної цивілізації. Його таємниця полягає в автоеротичному освяченні жінкою свого власного тіла, що саме цією мірою й стає бажане для чоловіків. Без цього нарцисичного міражу, що становить сутність усіх порухів, без цих пестливих жестів, що огортають усе тіло й роблять його емблемою фалоса, немає й еротичного ефекту. Урочиста мастурбація, глибинну властивість котрої, за словами Бернардена, становить повільність. Ця повільність є познакою того, що порухи, котрими оточує себе стриптизерка (оголення, пестощі — аж до міметичного виразу втіхи), насправді є порухами "іншого". Її порухи витворюють довкіл неї фантом сексуального партнера. Однак тим же ж цей інший і вилучається, позаяк вона підмінює його собою і привласнює собі його порухи, виконуючи роботу з конденсації, що межує з процесами марення. Вся еротична таємниця (і вся робота) стриптизу полягає в цьому притягуванні й відштовхуванні іншого за допомогою порухів, поетична неквапність яких скидається на повільний вибух або падіння у сповільненому темпі, — це таке, наче перед своїм здійсненням щось ще встигає засвідчити вам свою недостатність, внаслідок чого і реалізується найвища можлива досконалість бажання(*).

====

*Жестикулятивна оповість, за технічною термінолоґією "bump and grind", здійснює те, що Батай назвав "позірним доказом від протилежного": свого поетичного смислу тіло набуває завдяки амбівалентності, котра випливає з того, що воно заслоняється й огортається серпанком загадковости за допомогою тих же порухів, які його й виставляють напоказ. І навпаки, наївність нудистів і взагалі всіх прибічників "поверхової пляжної голизни", як висловився про це Бернарден, полягає в тому, що, показуючи голу реальність, вони потрапляють у простір еквівалентности знака — голизна тут виступає всього лиш позначником еквівалента природи, а природа виступає як значеник. Це натуралістичне роздягання є не що інше, як "умоглядний акт", як дуже влучно висловився Бернарден, — себто ідеолоґія. В цьому сенсі, своєю перверзивною грою і софістичною амбівалентністю стриптиз протистоїть "розкріпаченню через голизну" як раціоналістсько-ліберальній ідеолоґії. "Ескалація голизни" — це ескалація раціоналізму, прав людини, формального розкріпачення, ліберальної демаґоґії, дрібнобуржуазного вільнодумства. Цю реалістичну аберацію дуже добре спростувала одна маленька дівчинка, якій подарували "ляльку, що вміє пісяти": "Моя сестричка теж уміє це робити. Ти можеш подарувати мені справжню"?

====

Справжнім є тільки той стриптиз, що відбиває тіло у свічаді порухів, причому за приписом цієї строгої нарцисичної абстракції — жестикуляція тут виступає рухомим еквівалентом знаків і познак, що використовуються за інших обставин, себто під час показу еректильного тіла через моду, макіяж і рекламу(*). Бездарний стриптиз — це звичайнісіньке собі роздягання, він просто відтворює голизну, себто хибну мету видовища, і нехтує гіпнотичністю тіла, передаючи його під владу глядацької пожадливості. Не можна сказати, що поганий стриптиз не вміє вгадати бажання публіки, — навпаки, просто стриптизерка нездатна сама для себе переосмислити своє тіло як об'єкт вшанування, незугарна обернути профанну (реалістичну, натуралістичну) голизну в сакральну голість тіла, що саме себе описує, обмацує (і все ж постійно крізь якусь штучну порожнечу, крізь чуттєву дистанцію, крізь натяки знову ж таки немов би уві сні відображає той факт, що порухи ці дзеркальні, що через дзеркало цих порухів тіло повертається до самого себе).

====

*Гра прозорих убрань може виконувати ту ж ролю, що й гра порухів. До цього ж розряду належить і реклама, що досить часто використовує двох або й кількох жінок: це тільки навбач гомосексуальна тематика, — насправді це не що інше, як один з варіянтів нарцисичної моделі самозваблення, гра подвоєння, що центрується на собі і здійснюється манівцями через сексуальну симуляцію (вона, між іншим, може бути й гетеросексуальна: чоловік у рекламі завжди використовується як запорука нарцисизму, що сприяє самозамилуванню жінки).

====

Поганий стриптиз — той, що його постійно переслідує голизна чи нерухомість (або ж відсутність "ритму", грубість жестів): в цьому випадку на сцені присутня тільки жінка і її тіло, "обсценічне" у строгому сенсі цього слова, а не замкнена сфера тіла, що цією аурою порухів визначає саме себе як фалос і саме собі віддає перевагу як знакові бажання. Отож, успіх полягає аж ніяк не в тому, щоб, як гадають, "віддаватися глядачеві", а якраз у протилежному. За словами Бернардена, стриптизерка — це богиня, і заборона, котру вона окреслює довкола себе, полягає не в тому, що від неї не можна нічого взяти (себто не можна перейти до статевого акту — ця репресивна ситуація притаманна для бездарного стриптизу), а в тому, що їй не можна нічого дати, позаяк вона все дає сама собі, звідки й походить ота доконана трансцедентність, що становить її чар.

Неквапність порухів — це неквапність служби божої й обернення субстанцій. Не хліба й вина, а тіла, що перетворюється у фалос. Кожна одежина, що спадає зі стриптизерки, наближає нас не до голизни, не до голої "правди" сексу (хоча все це видовисько живиться і вуаєристським потягом, схильністю до брутального роздягання й насильства, однак ці фантазми суперечать самому видовищу): спадаючи додолу, вона визначає як фалос те, що вона допіру оголила, — і цим відслоняє наступну одежину, а отже, ця гра поглиблюється, і тіло в ритмі стриптизу дедалі дужче й дужче постає як фалічний символ. Отож, ця гра полягає не в запереченні знаків, що начебто має провадити до якихось сексуальних "глибин", а навпаки, у висхідному конструюванні знаків — кожна познака набуває еротичної потуги завдяки своїй знаковій роботі, себто через обернення того, чого ніколи не було (втрати і кастрації), в те, що вона означає тут і тепер, себто фалос(*). Ось чому стриптиз виконується у повільному темпі: якби його мета полягала в сексуальному оголенні, то він мав би розвиватися якмога хутчій, однак він повільний, тому є дискурсом, конструюванням знаків, ретельним витворенням відстроченого смислу. Цю фалічну трансфіґурацію засвідчує і погляд. Основним козирем досвідченої стриптизерки є непорушність погляду. Зазвичай це тлумачиться як техніка дистанціювання, coolness (**), що має на меті позначати межі цієї еротичної ситуації. І так, і ні: непорушний погляд, що позначає всього-навсього заборону, зводив би стриптиз до чогось такого, як репресивна порнодрама. Справжній стриптиз цього не практикує, і вміння володіти поглядом аж ніяк не становить якоїсь навмисної холодности: якщо це cool, як у манекенниць, то лише за умови, що cool переосмислено як дуже своєрідну рису всієї новітньої масової культури тіла, котра лежить поза межами гарячого і холодного. Цей погляд становить собою нейтралізований погляд автоеротичної зачаклованости, погляд жінки-об'єкта, що вдивляється сама у себе і, широко розплющивши очі, зупиняє свій зір сама ж на собі. Це не ефект цензурованого бажання — це вершина досконалости і перверзії. Це завершення всієї системи сексуальности, за якою жінка повністю буває сама собою, — а отже, і звабливою як жінка, — лише тоді, коли вона подобається передовсім сама собі, зваблює у першу чергу сама себе і не прагне ніякої іншої трансцендентности, крім свого власного погляду.

====

* Можна скинути й остатню одежину — повний стриптиз нічого не змінить у своїй лоґіці. Як відомо, порухи витворюють довкруг тіла зачакловане коло, що становить собою набагато витонченішу познаку, ніж білизна, і так чи інакше, а ця структурна познака (порухи чи нижня білизна) виступає перепоною не до статевого орґану, а до самої статевости, що пронизує все тіло, — а отже, й не скасовує споглядання цього орґану і, в скрайньому випадку, орґазму.

**Прохолодність (анґл.) — прим. пер.

====

Ідеальне тіло, що витворюється отаким статусом, — це манекенниця. Вона становить модель всього цього фалічного інструментування тіла. Це засвідчує й саме слово: manne-ken, "чоловічок", — дитина або пеніс, — складними маніпуляціями, інтенсивною нарцисичною дисципліною, ореолом бездоганности жінка оточує своє власне тіло, і внаслідок цього воно стає парадиґмою спокуси. Немає сумніву, що під час цього перверзивного процесу, який чинить із неї і її сакралізованого тіла живий фалос, відбувається справжня кастрація жінки (й чоловіка теж, але згідно з тією ж таки моделлю, що кристалізується переважно довкола жінки). Бути кастрованим — значить, огортатися фалічними субститутами. Жінка огорнута ними з ніг до голови, вона повинна зробити зі свого тіла фалос, якщо ж цього не буде, то вона ніколи не стане бажаною. І якщо жінка ніколи не буває фетишисткою, то це тому що вона постійно здійснює цю роботу з фетишизації сама над собою, себто робить із себе ляльку. Як відомо, лялька — це фетиш, який для того й існує, щоб його постійно роздягали й одягали, вбирали й розбирали. Оця гра відкривання і закривання й становить її символічну цінність для дитини — і навпаки, до цієї гри реґресує будь-яке об'єктне чи символічне відношення, коли жінка обертає себе в ляльку, робиться своїм власним фетишем і фетишем іншого (*).

====

*Перверзивне бажання є цілком нормальним бажанням, що випливає із соціяльної моделі. Якщо жінка уникає автоеротичної реґресії, то вона перестає бути об'єктом бажання і перетворюється на його суб'єкт, а отже, перестає улягати структурі перверзивного бажання. Однак вона може теж шукати здійснення своїх бажань в фетишистській нейтралізації чужого бажання: тоді перверзивна структура (щось на зразок поділу праці бажання між суб'єктом і об'єктом, що й становить таємницю перверзії і її еротичної віддачі) залишається незмінною. Єдина альтернатива: щоб кожен зруйнував цю фалічну фортецю, перверзивну структуру, в котрій ув'язнила його сексуальна система, і замість того, щоб споглядати свою фалічну ідентичність, відкрив очі на свою власну, а не чужу, недостатність, вийшов з-під влади білої маґії фалічної ідентифікації і нарешті таки визнав свою власну згубну амбівалентність — тоді знову зробиться можливою гра бажання як символічного обміну.

====

Фройд: "Те, що в ролі фетиша так часто обирають білизну, затримує остатній момент роздягання, під час якого жінка іще вважається фалічною" (в "Фетишизмі").

Отож, чари стриптизу як видовища кастрації постають із невідворотности відкриття чи, радше, з пошуків цього відкриття і неможливости осягнути цю мету — чи навіть із намагання всіма силами уникнути відкриття, котре полягає в тому, що нічого немає. "Остовпіння перед жіночими статевими орґанами, котрого зазнає кожен фетишист, — це стиґмат витіснення, що колись мало місце" (там же). Відсутність немислима — це досвід, що лежить в основі будь-якого "об'явлення", будь-якого "викриття" (і, зокрема, сексуального статусу "істини") — жадібне зацікавлення отвором обертається у зворотню зачарованість фалосом. І з таїни цього зявища, котре заперечується, перекреслюється, постає вся популяція фетишів (речей, фантазмів, тіл/об'єктів). Саме тіло жінки, що перетворилося у фетиш, закриває доступ до цієї точки відсутности, з котрої воно відроджується, — і закриває воно доступ до цієї запаморочливости всією своєю еротичною присутністю, "знаком тріумфу над загрозою кастрації і захистом від цієї загрози" (там же).

За покривалами, що спадають одне за одним, немає нічого, там ніколи немає нічого, і процес, котрий дедалі більше рухається до цього відкриття, власне й становить процес кастрації — не визнання недостатности, а чарівливе п'янке запаморочення від цієї неіснуючої субстанції. Ввесь розвиток західного світу, що виллявся у запаморочливе реалістичне й винятково нав'язливе бажання, заражений цією зизооокістю кастрації: вдаючи, ніби йдеться про відтворення "сутности речей", ми підсвідомо звертаємо погляд у порожнечу. Замість визнання кастрації ми вигадуємо собі різні фалічні алібі, а відтак, улягаючи невідступному прагненню, намагаємося одне за одним усунути ці алібі, задля того, щоб відкрити "істину", — нею завжди виступає кастрація, однак врешті-решт виявляється, що це заперечена кастрація .

КЕРОВАНИЙ НАРЦИСИЗМ

Все це приводить до постановки питання про нарцисизм під кутом зору соціяльного контролю. У Фройда ("Про нарцисизм") є місце, де трактується явище, про яке ми досі вже говорили: "Утворюється стан, де жінка самодостатня, і це служить їй відшкодуванням за те, що суспільство позбавило її свободи вибору об'єкта. Власне кажучи, такі жінки люблять лише самих себе, причому з такою ж інтенсивністю, як люблять їх чоловіки. В них немає потреби любити, вони прагнуть, щоб любили їх, тож їм подобаються чоловіки, що відповідають таким вимогам... Такі жінки справляють найбільше враження на чоловіків, причому не лише за естетичними мотивами, оскільки вони зазвичай дуже вродливі, але й завдяки цікавому психолоґічному поєднанню". Далі йде мова про те, що "діти, коти і деякі звірі" викликають у нас "заздрість своєю позицією недоступности лібідо", своїм "послідовним нарцисизмом, який вони вміють продемонструвати". Однак у новітній еротичній системі йдеться вже не про цей первісний нарцисизм, що пов'язаний із чимсь на зразок "поліморфної перверзії". Мова йде радше про переміщення "цього нарцисизму, яким тішилося в дитиністі реальне Я порівняно з ідеальним Я", точніше, про ту проекцію "нарцисичної досконалости дитинства" як ідеального Я, котре, як відомо, пов'язане з витісненням і сублімацією. Це самовинагородження, котре жінка отримує від свого тіла, ця риторика вроди насправді відображають жорстоку дисципліну, етику, що розвивається паралельно з тією етикою, котра панує у сфері економіки. Втім, у рамках цієї функційної Естетики тіла процес підпорядкування суб'єкта його нарцисичному ідеалу Я нічим не може відрізнятися від процесу, в якому суспільство змушує його улягати цьому, не залишаючи йому жодної альтернативи, крім любови до самого себе, крім самоінвестиції за тими правилами, що нав'язує йому те ж таки суспільство. А отже, цей нарцисизм докорінно відрізняється від нарцисизму кота чи дитини, позаяк він відбувається під знаком цінности. Це керований нарцисизм, функційне і кероване обожнення вроди у сфері еталону цінности та обміну знаками. Це самозваблення тільки позірно виступає безкорисним, насправді ж у всіх своїх складниках воно керується нормою оптимального управління тілом на ринку знаків. Які б фантазми не розігрувалися в новітній еротиці, а заправляє ними раціональна економіка цінности, і в цьому полягає її відмінність від первісного чи дитячого нарцисизму.

Таким чином уся мода і реклама накреслюють контури автоеротичної Геоґрафії Ніжности і визначають напрямок її досліження: ви відповідаєте за своє тіло і повинні розглядати його як цінність, ви повинні інвестувати його, але не для втіхи, а відображенням та опосередкуванням знаків у масових моделях, за схемою престижу і т. п. Тут спостерігається дивна стратеґія: ми бачимо перехоплення і перенесення інвестиції тіла й ероґенних зон в інсценізацію тіла й ероґенности. Відтепер нарцисичне зваблення прив'язується до тіла чи до його частин, котрі об'єктивуються відповідною технікою, речами, порухами, грою знаків і познак. Цей нео-нарцисизм пов'язаний з маніпулюванням тілом як цінністю. Це керована економіка тіла, що базується на схемі лібідового символічного деструктурування, подрібнення і керованого реструктурування інвестицій, "реапропріяції" тіла за директивними моделями, а отже, під контролем смислу, за умови, що виконання бажання переноситься на код (*). Все це утворює щось на зразок "синтетичного" нарцисизму, який слід відрізняти від його двох класичних форм:

Первинний нарцисизм: змішаний стан.

Вторинний: інвестиція тіла як відмінности, себто Я-дзеркала. Інтеґрація Я через дзеркальне відображення (розпізнання) і через погляд іншого.

Третинний: "синтетичний" нарцисизм. Переписання деконструйованого тіла як "персоналізованого" Еросу, себто індексованого в функційних колективних моделях. Тіло гомоґенізується як місце промислового продукування знаків і відмінностей, мобілізується під знаком проґраматичного зваблення. Перехоплення амбівалентности на користь тотальної позитивації тіла як схеми зваблення, задоволення і престижу. Тіло як підсумовування часткових об'єктів, суб'єктом котрих є "ви" як предмет споживання(**). Перехоплення відношення суб'єкта до його власної тілесної недостатности самим тілом, що зробилося медіумом тоталізації, — це пречудово демонструється у фільмі "Презирство", де Брижіт Бордо розглядає частини свого тіла в дзеркалі, пропонуючи своєму коханцю кожну з них для еротичного схвалення, і завершується все це формальним підсумком тіла як об'єкта: "Ну, то ти любиш мене всю"? Тіло зробилося тотальною системою знаків, котра освячена моделями, під владою загального еквіваленту, яким виступає фалічний культ, — так само й капітал стає тотальною системою обмінної вартости під владою загального еквівалента грошей.

====

*Якщо посилатися на функцію літери у Леклера, себто ероґенну функцію диференційного запису й анулювання відмінностей, то побачимо, що сучасна система характеризується скасуванням функції відкриття літери на користь її ж таки функції закриття. Функція літери зруйнована — символічний запис щезає і замінюється структурним записом, абетка бажання замінюється абеткою коду. На зміну аналітичній амбівалентності літери приходить її еквівалентність у системі коду, буквальна її функційність як смислу (лінґвістичного). Тут літера дублюється й відображається сама в собі як повний знак, вона по-фетишистському інвестується як унарна познака замість ероґенної відмінности. Вона інвестується як фалос, в якому усунено всі відмінності. Втіха, яку отримує суб'єкт від скандування літери, підмінюється всього-навсього здійсненням бажання в фетишизованій літері. Отож, ероґенному тілу Леклера протистоїть не лише анатомічне тіло, але й (і надто ж) тіло семіурґічне, що створюється із повних кодифікованих позначників, значущих моделей здійснення бажань.

**Суб'єктом споживання, й зокрема споживання тіла, виступає не Я й не суб'єкт підсвідомости, — а "ви", "you" в рекламі, себто суб'єкт, котрого перехопили, фраґментували і перетворили за домінантними моделями, "персоналізували" і залучили до гри обмін/знак — "ви" тут виступає всього-навсього симулятивною моделлю другої особи та обміну, насправді це ніхто, це всього лиш фіктивний елемент, що служить задля підтримання модельного дискурсу. Це вже не те "ви", про яке зазвичай мовиться, а ефект роздвоєння коду, примара, що з'являється у глибині знакового свічада.

====

ІНЦЕСТОВА МАНІПУЛЯЦІЯ

Завдяки цьому обов'язковому нарцисизму відбувається новітнє "розкріпачення" тіла. "Вивільнене" тіло — це тіло, де закон і заборона, що колись іззовні цензурували стать і плоть, тепер немов би замкнулися в глибинах у вигляді нарцисичної змінної величини. Зовнішні обмеження обернулися в знакове обмеження, в замкнену симуляцію. І якщо пуританський закон передовсім виконувався в ім'я Батька і був спрямований на ґенітальну сексуальність і здійснювався насильницьким чином, то на сучасній фазі спостерігається мутація всіх цих характеристик:

тут вже немає насильства: це звичайнісінький тиск;

він уже не спрямовується головним чином на ґенітальну сексуальність, котра віднині зробилася повноправним складником моралі. На сучасній, набагато витонченішій і радикальній стадії репресії й контролю, об'єктом виступає сам рівень символічного, себто репресія, випередивши вторинну статевість (ґенітальність і двостатеву суспільну модель), обернула своє вістря на первинну статевість (ероґенні відмінності й амбівалетність, відношення суб'єкта до своєї недостатности, на чому, власне, і грунтується віртуальність усього символічного обміну)(*);

вона здійснюється вже не во ім'я Батька, а, в певному сенсі, во ім'я Матері. Оскільки символічний обмін грунтується на забороні інцесту, то всяка відміна (цензура, витіснення, деструктурування) цього рівня символічного обміну означає процес інцестової реґресії. Ми вже переконалися, що еротизація й фалічна маніпуляція тіла характеризується як фетишизація, — а перверзивний фетишист визначається тим, що він так і не вийшов поза межі бажання матері, що зробила з нього те, чого їй бракувало. Виступаючи живим фалосом своєї матері, перверзивний суб'єкт зайнятий роботою з дедалі більшого зміцнення цього міражу, що стосується його власної особи, він знаходить у ньому втілення свого бажання, що насправді є втіленням бажання матері (тоді як ґенітальна традиційна реґресія означає втілення Батьківського слова). Як бачимо, тут виникає характерна інцестова ситуація: суб'єкт вже не поділяється (не відокремлюється від своєї фалічної ідентичности) і не поділяє (не розлучається з жодною частиною самого себе у відношеннях символічного обміну). Він цілком визначається власною ідентифікацією з фалосом матері. Це той же процес, що й у інцесті: він не виходить за межі родини.

====

*Належить чітко усвідомлювати, що "розкріпачення" й "революція" тіла розігруються переважно на рівні вторинної статевости, себто на рівні двостатевої раціоналізації статі. Таким чином вони запізнюються на одну фазу, адже розігруються там, де колись діяло пуританське витіснення, а отже, нічого не можуть протиставити новітній репресії, що функціює на рівні символічного. Ця революція становить собою "запізнення на одну війну" від способу репресії. Чи радше (а може, й гірше), глибинна репресія непомітно пронизує "сексуальну революцію", проґресуючи під її впливом, і ця революція нерідко збігається небезпечним чином з цією "вкрадливою" репресією під знаком керованого нарцисизму, про який ми вже згадували вище.

====

Сьогодні так діється взагалі з тілом: хоч Батьківський закон і пуританська мораль у ньому й зазнали відміни (відносної), однак відбулося це за приписами лібідової економіки, що характеризується деструктуруванням символічного й відміною заборони на інцест. Для цієї загальної моделі втілення бажання, котра поширюється через масмедії, притаманні ознаки маніякальної одержимости й тривоги, котрі значно відрізняються від пуританського неврозу, що грунтується на істерії. Тепер тривога пов'язана не з едіпівською забороною, а з тим, що в самісінькому "отхлані" задоволення й багатократної фалічної втіхи, в "отхлані" цього щедрого, толерантного, лагідного, дозвільного суспільства суб'єкт залишається всього-навсього живою маріонеткою бажання матері. Тривога ця набагато глибша, ніж ґенітальна фрустрація, тому що походить вона зі скасування символічного та обміну, з інцестового становища суб'єкта, де йому бракує навіть власної недостатности, — це тривога, що сьогодні повсюдно знаходить свій вираз у фобії й нав'язливому відчутті маніпулювання.

Всі ми по-своєму переживаємо цю витончену форму репресії й відчуження: її джерела невичерпні, присутність непомітна і всеохопна, невідомо, як з нею боротися і чи можна боротися з нею взагалі. Проблема в тому, що ця маніпуляція відсилає до іншої, первинної маніпуляції, — вона спостерігається в тому випадку, коли мати маніпулює суб'єктом, як своїм власним фалосом. Цій маніпуляторній нерозмежованості, цій утраті неможливо чинити опір так, як трансцендентному Батьківському законові. Вся прийдешня революція має враховувати цю фундаментальну умову і знову віднайти — між Батьківським законом і материнським бажанням, поміж "циклом" репресії/трансґресії і циклом реґресії/маніпуляції, — форму артикуляції символічного (*).

====

*Це передбачає такий тип обміну, коли вже не буде панування заборони на інцест і Батьківський закон, як це спостерігається в знаному для нас типі обміну (мовному й економічному), котрий грунтується на цінності і своєї вершини сягає в системі обмінної вартости. Цей тип обміну існує — це символічний обмін, котрий, навпаки, грунтується на усуненні цінности і таким чином розв'язує заборону, на котрій ця цінність побудована, і долає Батьківський закон. Символічний обмін — це ні реґресія за межі закону (до інцесту), ані така собі проста трансґресія (все ще залежна від закону), — це розв'язання цього закону.

====

МОДЕЛІ ТІЛА

1. Для медицини референцією тіла виступає труп. Інакше мовлячи, труп становить собою ідеальний, скрайній вияв тіла в його стосунку до системи медицини. Саме його продукує та репродукує медицина як результат своєї діяльности під знаком збереження життя.

2. Для реліґії ідеальною референцією тіла виступає звір (інстинкти і плотська хтивість). Тіло як звалище кісток — і воскресіння після смерти як плотська метафора.

3. Для системи політичної економії ідеальною референцією тіла виступає робот. Робот — це доконана модель функційного "розкріпачення" тіла як робочої сили, він є екстраполяцією абсолютної раціональної позастатевої продуктивности (це може бути й розумний робот — адже, наприклад, комп'ютер становить собою екстраполяцію мозку робочої сили).

4. Для системи політичної економії знака ідеальною референцією тіла виступає манекен (в усіх його різновидах). Сучасник робота (ідеальний тандем наукової фантастики — Барбарелла), манекен теж представляє тіло, цілком функційоване під знаком цінности, однак цього разу воно мислиться як площина продукування цінности/знака. Воно продукує не робочу силу, а моделі значення, — не тільки сексуальні моделі втілення бажань, а й саму сексуальність як модель.

Отож, кожна система незалежно від її ідеальних цілей (здоров'я, воскресіння, сексуальна свобода), відкриває той редуктивний фантазм, на котрому вона, власне, і грунтується, ту нову форму, ту божевільну візію тіла, котра й становить її стратеґію. Труп, звір, машина чи манекен — такими є неґативні ідеальні типи тіла, його фантастичні редукції, завдяки яким воно продукується і вписується в системах, що послідовно приходять на зміну одна одній.

Дивує, що тіло нічим не відрізняється від цих моделей, у котрі замикають його різні системи, і водночас воно становить собою щось інше — радикальну альтернативу цим системам, неспростовну відмінність, що їх цілком заперечує. Цю протилежну віртуальність теж можна вважати тілом. Одначе для неї — для тіла як матеріялу символічного обміну, — немає моделі, немає коду, немає ідеального типу, немає керівного фантазму, тому що не може бути системи тіла як антиоб'єкту.

"PHALLUS EXCHANGE STANDARD"(*)

====

*Фалічний стандарт обміну (анґл.) — прим. пер.

====

Від початку індустріяльної революції в процесі, що знаменує собою зростаюче узагальнення політичної економії або ж поглиблення закону цінности, одні й ті ж великі зрушення охопили сферу матеріяльного достатку, мову й сексуальність (тіло).

1. Продукти перетворюються на товари: вони набувають споживчої та обмінної вартости. З одного боку, вони підлягають абстрактній доцільності "потреб", котрі вони задовольняють, з другого ж боку, структурній формі, що реґулює їх продукування та обмін.

2. Мова стає засобом комунікації, площиною сиґніфікації. Вона структурується в позначниках і значениках. В ній спостерігається те ж саме, що й у товарі: поділ на референтну доцільність, котру мова як медіум ставить собі за мету виражати — себто порядок значеників, — і на структурну форму, що реґулює обмін позначників, себто код мови.

В обох випадках перехід до функційної фінальности, раціональне підпорядкування "об'єктивному" змісту (споживчій вартості або ж значеникові/референту) знаменує собою підпорядкування певній структурній формі, що є не чим іншим, як формою політичної економії. В межах "неокапіталізму" (техно— й семіократичного характеру) ця форма систематизується за рахунок "об'єктивної" референції: значеники і споживча вартість поступово щезають, поступаючись місцем функціюванню коду й обмінній вартості.

Внаслідок цього процесу — а наслідки його стали очевидними лише зараз — збігаються обидва "сектори", виробництва і сиґніфікації. Вироби й товари продукуються як знаки та повідомлення і реґулюються абстрактною конфіґурацією мови — виступаючи як носії змістів, цінностей, доцільностей (своїх значеників) вони циркулюють згідно з абстрактною узагальненою формою, що впорядковується моделями. Своєї кульмінації товари й повідомлення сягають в межах однакового для них обох статусу знака. Втім, і тут їхня референція відступає перед чистою грою позначників, що здатна сягати при цьому своєї структурної довершености, себто прискорення та примноження повідомлень, інформацій, знаків та моделей — це мода як тотальний цикл, у якому втілюється лінійний світ товару.

Тіло і сексуальність можна аналізувати в усіх тих же термінах, котрі їм передували: споживча/обмінна вартість, позначник/значеник.

1. Можна продемонструвати, як сексуальність розрішається у способі свого нинішнього "розкріпачення", переходячи в споживчу вартість (задоволення "сексуальних потреб") і вартість обмінну (гру й числення еротичних знаків, себто все те, що реґулюється циркуляцією моделей). Можна показати, що сексуальність автономізується як функція: від колективної функції відтворення людського роду вона переходить до таких індивідуальних функцій, як фізіолоґічне (частина загальної гіґієни) та психолоґічне врівноваження особи, до "вираження суб'єктивности", еманації підсвідомого, етики сексуального задовлення — і до чого ж іще? Так чи інакше, а сексуальність перетворюється на елемент економіки суб'єкта, вона перетворюється на об'єктивну доцільність суб'єкта і сама підпорядковується порядку цільових настановлень, якими б вони не були.

2. В міру того, як вона функціюється (підпорядковується якійсь трансцедентній референції, котра через неї промовляє, — навіть якщо це буде її ж таки власний ідеалізований принцип, себто лібідо як винятково хитра машкара значеника), сексуальність прибирає структурної форми (як це відбувається й із промисловими виробами чи мовою комунікації). Вона входить до великих опозицій (Чоловіче/Жіноче), і їхня диз'юнктність її обмежує, кристалізучи в реалізації тої чи тої сексуальної моделі, що прив'язується до того чи того статевого орґану і закриває гру позначників тіла.

3. Структура Чоловічого/Жіночого збігається з тією привілейованістю, що визнається за ґенітальною функцією (репродуктивною чи еротичною). Ця привілейованість ґенітальности по відношенню до всіх інших ероґенних можливостей тіла відбивається в структурі суспільного устрою, де переважає чоловіче начало. Адже структурування використовує біолоґічні відмінності, однак не для того, щоб підтримувати справжню статеву відмінність, а навпаки, щоб запровадити загальну еквівалентність, — Фалос перетворюється на абсолютний позначник, за яким вимірюються і впорядковуються всі ероґенні можливості, що таким чином абстраґуються й набувають еквівалентности. Цей Phallus еxchange standard править усією новітньою сексуальністю включно з її "революцією".

4. З'ява фалоса як загального еквівалента сексуальности і самої сексуальности як загального еквівалента символічних можливостей обміну — все це знаменує собою появу політичної економії тіла, що утверджується на руїнах символічної економії тіла. Сучасна "революція", сексуальна екзальтація в межах загального розкріпачення означають лише те, що тіло і сексуальнісь сягнули стадії політичної економії, прилучилися до закону цінности й загальної еквівалентности.

5. І в першому, і в другому аспекті, — коли сексуальність висувається як функція, коли вона висувається як структурний дискурс, — суб'єкт опиняється перед фундаментальною нормою політичної економії: він мислить і сексуально визначає себе в термінах рівноваги (рівноваги функцій під знаком ідентичности "я"), а також у термінах пов'язаности (структурної пов'язаности дискурсу під знаком нескінченного репродукування коду).

Так само, як "позначені" й залучені до політичної економії знака об'єкти підпорядковуються імперативу спрощення, відображаючи в собі аскетичну економіку функційного розрахунку, так само, як і знак загалом тяжіє до функційного спрощення, щоб чіткіше виражати обопільну адекватність позначника і значеника, що становить закон і принцип реальности знака, — так само й тіло в полоні політичної економії тяжіє до формальної голизни як свого абсолютного імперативу. Ця голизна, в якій зосередилася й уся праця позначання, моди та макіяжу, й водночас уся ідеалістична перспектива "розкріпачення", не має нічого спільного з "відкриттям" чи "повторним відкриттям" тіла: вона виражає собою лоґічну метаморфозу тіла в процесі історичного розвитку нашого суспільства. Вона перекладає модерний статут тіла в його відношенні до політичної економії. Так само, як спрощення речей означає їхнє підпорядкування певній функції, себто їхню нейтралізацію в цій функції, — так і голизна означає підпорядкування тіла функції/сексу, себто сексу як функції, а точніше, взаємну нейтралізацію тіла і статі.

ДЕМАГОГІЯ ТІЛА

Під знаком сексуальної революції преображається і потяг як революційна субстанція, й підсвідоме як суб'єкт історії. Вивільнити первісні процеси як "поетичний" принцип суспільної реальности, звільнити підсвідоме як споживчу вартість — ось яке уявлюване кристалізується під гаслом тіла. Тепер ми бачимо, чому ці надії підтримуються тілом і статтю: адже витісняючись за будь-якого устрою, котрого "історично" набувало наше суспільство, вони стали метафорами радикальної неґативности. Тепер з метафор їх намагаються зробити революційним фактом. Це помилка: переходячи на бік тіла, можна потрапити в пастку. Неможливо перейти на бік первинного процесу, це ще одна вторинна ілюзія (Ж.-Ф. Ліотар).

В кращому разі, тіло, знову ж таки теоретично, залишиться довіку амбівалентним. Об'єкт і антиоб'єкт: він перетинає і усуває всі дисципліни, що намагаються вчинити з нього ціле, місце й не-місце: місце підсвідомого як не-місце суб'єкта і т.п. Саме від його імени, після розмежування тіла анатомічного й тіла ероґенного, новітній психоаналіз (Леклер) розглядає процес бажання в режимі букви. Скрізь тіло та й годі. Адже не існує терміну, котрий позначав би не-місце, — звичайно, найкращим терміном був би той, що упродовж всієї історії позначав те, що не мало місця, те, що витіснялося. Одначе слід враховувати ризик, який несе з собою таке успадкування. Руйнівний привілей тіла, що витікав з його статусу витіснености, припинив своє існування завдяки його новітній емансипації (*) (котра є фактом не тільки політики репресивної десублімації, — психоаналіз теж бере свою участь в офіціялізації тіла й статі: тут знову ж таки спостерігається нерозривне поєднання тіла й статі як виняткової події в житті суб'єкта, як процесу, як праці — й навіть як історичного пришестя в системі концептів і цінностей). Тож потрібно замислитися над тим, чи ж це "розкріпачене" тіло раз і назавжди не заперечує ті символічні потенції старого витісненого тіла, чи не становить собою це тіло, "про яке стільки балакають", якраз пряму протилежність того, що про нього кажуть. В сучасній системі тілу як місцю первісних процесів протиставляється тіло як вторинний процес: еротична обмінна і споживча вартість, раціоналізація під знаком цінности. Імпульсивному тілові, котре охоплене бажанням, протиставляється тіло семіурґізоване, структуроване, театралізоване в своїй наготі, функційоване операційною сексуальністю.

====

*За історією неґативности тіла починається історія його позитивности. Вся двозначність сучасної "революції" тіла постає з того, що впродовж цілих сторіч витіснення тіло перетворилося в цінність. Внаслідок витіснення воно набуло віртуальної руйнівної здатности перетворювати всі цінності. Однак слід зважати й на те, що паралельно під личиною витіснення досить довго відбувалося й тісне зближення тіла з низкою "матеріялістичних" цінностей (здоров'я, добробут, сексуальність, свобода) — концепт тіла зростав під прикриттям певного трансцедентного матеріялізму, котрий достигав під крилом ідеалізму як його запасний варіянт, — а тому й саме відродження тіла відбувається за детермінованими цільовими настановленнями і відіграє ролю динамічного елемента в рівновазі цієї нової системи цінностей. Голизна стає емблемою радикальної суб'єктивности. Тіло стає знаменом потягу. Однак це розкріпачення відзначається такою ж двозначністю, як і будь-яке інше вивільнення. Суб'єктивність тут звільняється як цінність. Як праця завжди "звільнялася" лише у вигляді робочої сили в системі продуктивних сил і обмінної вартости, так і суб'єктивність завжди звільняється як фантазм і цінність/знак у межах способу керованої сиґніфікації, систематики значення, що цілком очевидно збігається з систематикою виробництва. Так що "розкріпачена" суб'єктивність звільняється лише в тому сенсі, що переходить у площину політичної економії.

====

Оце вторинне тіло сексуальної емансипації й "репресивної десублімації" існує лише під знаком Ероса. Стать мислиться лише як принцип Ероса — себто відбувається нейтралізація одного іншим з позавписуванням потягу до смерти. В цьому випадку принцип задоволення утверджується як підстава "розкріпаченої" суб'єктивности, "нової політичної економії" суб'єкта. "Ерос наново переглядає концепт розуму: розумне те, що гарантує задоволення" (Маркузе). "Розкріпачена" суб'єктивність віднині зводиться до вписування як позитивного явища в реалізації задоволення, до Ероса, котрий всього лиш уречевлює лібідо як модель реалізації. Тут спостерігається новий розум, що відкриває шлях до необмеженої цільової настановлености суб'єкта, і немає більше жодної різниці між сексуальною "ескалацією" і схемою необмежного зростання в суспільстві "розкріпачених" продуктивних сил — обоє розвиваються в межах одного процесу, обоє однаково приречені на поразку згідно з невідворотним поверненням потягу до смерти, котру вони сподівалися приборкати шляхом заклинання.

Тіло, що перебуває під знаком Ероса, становить собою більш розвинену фазу політичної економії. Зникнення символічного обміну тут має такий же радикальний характер, як і відчуження людської праці в класичній системі політичної економії. І якщо Маркс описав історичну фазу, в якій відчуження робочої сили й лоґіки товару безпосередньо випливало із уречевлення свідомостей, то можна зробити висновок, що сьогодні вписування тіла (і взагалі всіх площин символічного) в лоґіку знака безпосередньо дублюється уречевленням підсвідомого.

Замість розколюватися бажанням, голизна виконує ролю еквівалента й інсценізації бажання. Замість розколюватися статтю, тіло відіграє ролю позначника й еквівалента статі. Замість того, щоб розколюватися амбівалентністю, сексуальність внаслідок структурних махинацій із "чоловічим" та"жіночим" відіграє ролю еквівалента цієї амбівалентности! Сексуальне диполе відіграє ролю сценарю відмінностей. Структурно роздвоївшись на пару елементів, лібідо відіграє ролю урізаного еквівалента потягу до смерти. Отак повсюдно голизна, тіло, стать, підсвідоме і т.п., замість того, щоб відкрити шлях до глибинних відмінностей, утворюють між собою тісний ланцюг як репрезентативні еквіваленти одне одного, метонімізуються і поступово, елемент за елементом, визначають дискурсивну лоґіку сексуальности, дискурс статі як цінности. Це та ж таки операція, що й у метафізиці, де суб'єкт як ідеальний референт утворюється з одної лише циркуляції, з безнастанного метонімічного обміну термінів свідомости, волі, уявлення тощо.

БАЙКА

"Ох, чому ж так вийшло, що існує дві статі?

А що тобі не до вподоби? Ти хтів би, щоб їх було дванадцять чи, може, й одна"?

(Сучасний роман)

Цей проміжок можна збільшити: чому б не бути нульовій чи нескінченній кількості статей? Було б абсурдом ставити тут питання про "кількість" (тоді як цілком лоґічним видається запитання, чому на кожній руці не по шість пальців). Питання це абсурдне, позаяк статевий поділ становить собою межу, що проходить через кожного суб'єкта, й тому неймовірними є не лише "одна" чи "кількоро", а навіть і "дві" статі, адже "два" — це вже число (і саме число два відіграє головну ролю в абсурдності цього діялоґу). А стать у своєму радикальному сенсі не може переходити до стадії цілих чисел чи набувати статусу числення: адже стать є відмінністю, і дві "сторони" відмінности, не будучи елементами, не муть ні додаватися, ні бути складниками серії. Вони можуть лише враховуватися як одиниці.

Зате цей діялоґ виглядає цілком лоґічно в межах нав'язаної двостатевої моделі (Чоловіче/Жіноче), оскільки стать тут від початку мислиться як два елементи структурної опозиції. Можливість сягнути скрайнього абсурду в серійному переліку статей, себто розглядати стать як нагромадження, лежить у самій двостатевій структурі, причому з того моменту, коли чоловіче й жіноче мисляться як цілі елементи.

Таким чином амбівалентність статі істотно обмежується бівалентністю (двох полюсів і статевих ролей). Сьогодні, коли ця бівалентність зазнає змін внаслідок "сексуальної революції", що нібито усуває відмінності поміж чоловічим і жіночим, амбівалентність сексу надвичайно обмежуться двозначністю унісексу.

Проти сексуалістської метафори.

Сьогодні у світлі фройдизму всі вміють дуже добре, — і, як на мене, то аж надто добре, — за будь-якою соціяльною, етнічною, політичною практикою вбачати сублімацію і вторинну раціоналізацію підсвідомих процесів. Вже стало культурним стереотипом розшифровувати всі дискурси в термінах витіснення й фантазматичної детермінованости.

Однак річ у тому, що все це це більше, ніж терміни, а підсвідоме тут не більше, як мова референції. Такої ж фантазматичности набуває і сексуальний дискурс, коли стать із критичного обмеження моральної та суспільної містифікації й сама обертається в спосіб раціоналізації проблеми, що пов'язується із цілковитим символічним руйнуванням суспільних зв'язків, — питання, котре сексуалістський дискурс силкується вписати у рятівну площину коду. Сьогодні у "Франс-Діманш" спокійнісінько можна прочитати, що фриґідність багатьох жінок походить від надто сильної фіксації на батькові й що вони завдають собі за це покари, відмовляючись від статевої втіхи: ця психоаналітична "істина" віднині становить частину культури і соціяльної раціоналізації (ва внаслідок цього психоаналітичне зцілення заходить у глухий кут).

Сексуальна чи психоаналітична інтерпретація аж ніяк не відзначається якоюсь особливою привілейованістю. Вона теж може стати фантазмом як істина в остатній інстанції, — а отже, відразу ж і як революційний мотив. Те, що відбувається сьогодні, — поєднання революції й фантазму, що відзначається такою ж уявністю, такою ж спотвореністю, як і буржуазне "перехоплення" психоаналізу, — пов'язане зі вписуванням статі й підсвідомого як детермінанти, себто зі зведенням цих обох явищ до раціоналістичної казуальности.

Де існує раціоналізація задля якої б там не було інстанції, там існує містифікація. Це відбувається тоді, коли сексуальне сублімується й раціоналізується в політичному, соціяльному і моральному, — й тоді, коли символічне цензурується й сублімується в панівному сексуальному дискурсі.

ЧЖУАН-ЦЗИ ПРО РІЗНИКА

"Послухай-но, — спитався принц Вен-хуей, — як це ти сягнув такого мистецтва в своєму ремеслі"?

Різник відклав набік свого ножа й мовив: "Я люблю Дао і таким чином вдосконалюю своє мистецтво. Наприпочатку я бачив перед собою тільки бугая. Після трьох літ роботи я вже не помічав його. Зараз діє мій розум, а не чуття. Я знаю, із чого від природи складається тіло бугая, й чикрижу тільки в проміжках. Не дай, боже, різати артерії, вени, м'язи, а надто ж здоровезні кістки! Добрий різник зуживає за рік одного ножа, тому що він чикрижить лише м'ясо. Звичайний різник зуживає одного ножа за місяць, позаяк він ріже кістки. Мій ніж слугує мені вже дев'ятнадцять літ. Він розітнув десятки тисяч бугаїв, а його жало видається таким, наче його допіру заточили. Просто в суглобах є проміжки, а в лезі ножа немає товщини. Хто вміє потрапляти тонесеньким жалом у ці проміжки, той дуже легко впорається, тому що він ріже порожні місця. Ось чому я користуюся своїм ножем уже дев'ятнадцять років і його жало таке, ніби його щойно заточили. Щоразу, як мені треба розрізати суглоби, я відзначаю найтяжчі місця, тамую подих, пильную і намагаюся не поспішати. Я легесенько веду жалом, і суглоби розпадаються так легко, мов би додолу падали грудки землі. Я піднімаю свого ножа й розгинаю спину..." (Чжуан-Цзи, ІІІ, Засади гіґієни).

Це пречудовий взірець аналізу, його разючої операційности, якщо подолати цілісний, субстанційний, непрозорий погляд на об'єкт ("наприпочатку я бачив тільки бугая"), подолати анатомічну візію тіла як цілісної споруди, котру можна чикрижити, як бог на душу покладе, споруди, зовнішній вигляд котрої поєднує в собі кістки, м'ясо і внутрішні орґани, — з такою цілісністю працює звичайний різник, що ріже з усієї сили, насправді ж потрібно сягнути до зчеплень порожнечі, структури порожнечі, в якій тіло набуває своєї зчеплености ("я чикрижу тільки в проміжках..."). Ніж різника із байки Чжуан-Цзи — це не повнота, що проходить крізь повноту, це сама порожнеча ("в лезі ножа немає товщини"), що зчіплюється з порожнечею ("дуже легко..., тому що він ріже порожні місця"). Цей ніж, котрим орудує аналітичний розум, працює не з простором, заповненим тушою бугая, не з простором, що сприймається відчуттями й зором, а з внутрішньою лоґічною орґанізацією ритмів та інтервалів. І якщо він так довго не зуживається, то це тому що ніколи не атакує масу кісток і плоті, себто субстанцію, котру слід подолати, — адже він становить собою чисту відмінність і працює теж із відмінностями, себто розчленовує тіло, й це суто практична операція, однак видно, що вона базується на певній символічній економіці, що відповідає не "об'єктивному" пізнанню, не силовому відношенню, а структурі обміну: ніж і тіло обмінюються, ніж артикулює неповноту тіла і цим деконструює його за його ж таки ритмом.

Цей ніж становить собою і леклерівську літеру, що здійснює ероґенний поділ якоїсь місцини в тілі згідно з лоґікою бажання. Тут спостерігається "непідвладна зуживанню" наявність символічного запису, коли літера скрайньою витонченістю свого накреслення розтинає анатомічне тіло й орудує в його артикульованій порожнечі — тоді як повний дискурс, тобто дискурс кепського різника, всього лиш чикрижить матеріяльну, анатомічну очевидність.

Це тисячолітній родич ліхтенберґового(*) ножа, що своїм парадоксом (ніж без клинка, якому бракує колодки) утворює замість повного фалоса і його фантас(зма)тичної очевидности символічну конфіґурацію відсутнього фалоса — цей ніж ріже не в тілі: він розв'язує його, він уважно і мрійливо циркулює в ньому (це плинна уважність: "тамую подих, пильную і намагаюся не поспішати"), він анаґраматично проґресує, себто рухається не від елемента до елемента, не від орґану до орґану, як рухаються слова по лінії функційного синтаксису — так чинить лише кепський різник і лінґвіст-сиґніфікатор. Тут лезо смислу має інший характер: воно не звертає уваги на очевидне тіло й пантрує за іншим тілом, позатілесним, — так само, як анаґрама, що діє за моделлю розпорошення й розрішання якогось терміну, якогось засадничого корпусу, таємниця котрого полягає в іншій артикуляції, в артикуляції, що перебігає під дискурсом і позначає собою дещо, — ім'я, формулу, чия відсутність невідступно переслідує текст. Це і є ота формула тіла, що кидає виклик анатомічному тілу, формула, котру описує і розрішає ніж різника. З певністю можна сказати, що символічна ефективність знака в первісних суспільствах далека від "маґії", вона пов'язана з витонченою роботою анаґраматичного розрішання. Те саме відбувається і з архітектурою ероґенного тіла, що становить собою анаґраматичну артикуляцію якоїсь "загубленої й ніколи неіснуючої" формули, котра методом диз'юнктного синтезу відтворюється лезом бажання, формули, котра вимальовується, але не вимовляється: та й саме бажання — це розрішання позначника в орфічному розпиленні тіла, в анаґраматичному розпорошенні поеми за музичними ритмами, що відлунюють в унісон із ритмами різницького ножа Чжуан-Цзи.

====

*Протилежність лезові Оккама, що каструє і накреслює пряму лінію абстракції й раціональности.

====

У

ПОЛІТИЧНА ЕКОНОМІЯ І СМЕРТЬ

ЕКСТРАДИЦІЯ МЕРТВИХ

Відтоді, як дикуни прозивали "людьми" тільки членів свого племени, дефініція "Людського" значно розширилася — нині воно зробилося універсальним концептом. Власне, це й називається культурою. Сьогодні всі люди вважаються людьми. Хоча насправді ця універсальність грунтується на тавтолоґії й подвоєнні: саме в них "Людське" набуває потуги морального закону і принципу виключення. Адже "Людське" від початку передбачає і свого структурного двійника — Нелюдське. В цьому воно, власне, й полягає, тож поступ Людства і Культури становить собою не що інше, як ланцюг послідовних дискримінацій, котрі розглядають "Інших" як не-людей, а отже, як таких, що не існують. Для дикунів, що прозивали себе "людьми", інші були просто чимсь інакшим. Зате для нас, котрі живуть під знаком "Людського" як універсального концепту, інші просто ніщо. В першому випадку бути "людиною" — це виклик, так само як бути джентельменом: така відмінність переживається не просто як вища якість, а як те, що завойовано в боротьбі, цей статус виступає підставою не лише для для обміну з іншими істотами, — богами, предками, чужинцями, звірами, природою, — але й потребує, щоб його постійно ставили на кін, прославляли й боронили. Що ж до нас, то ми задовольняємося тим, що підносимо до ступеня універсального поняття абстрактну родову цінність, яка грунтується на еквівалентності видових істот і на вилученні всіх інших. У певному сенсі, з поступом культури дефініція Людського невблаганно звужується: кожен "об'єктивний" відтинок проґресу на шляху до універсальности відповідав ще дужчій дискримінації, а значить, можна передбачити, що надійде пора остаточної універсалізації Людини, коли від цього поняття відлучать усіх людей, — і тільки чистий концепт буде сяяти у порожнечі мов сонце.

Расизм становить собою новітнє явище. Культури або раси й раніше іґнорували чи знищували одна одну, однак усе це чинилося під знаком універсального Розуму. Не існувало критеріїв Людини й відокремлення Не-Людей, були тільки відмінності, котрі могли провадити одна проти одної смертельну боротьбу. І тільки наш, недиференційований концепт Людини породив дискримінацію. Варто прочитати написану в ХУІ сторіччі книгу Жана де Лері "Історія мандрів у землі Бразилійські", аби переконатися, що за тої пори, коли Ідея Людини ще не тяжіла у всій своїй метафізичній чистоті над західною культурою, расизму не було: цей дворянин із Женеви, пуританин і реформат, котрий спілкувався із бразильськими людоїдами, не був расистом. Відтоді ми стали расистами, адже наше суспільство зазнало великого проґресу. Й не тільки по відношенню до індійців чи канібалів, — поглиблюючи свою раціональність, наша культура послідовно виштовхнула в не-людську площину мертву природу, звірів, нижчі раси (*), а відтак ця злоякісна виразка Нелюдського охопила навіть саме оце суспільство, що намагалося визначити себе як абсолютну, вищу цінність. Мішель Фуко проаналізував вилучення божевільних на зорі новітнього суспільства, однак ми знаємо, що одночасно з розитком Розуму відбувалося вилучення дітей, що внаслідок свого ідеалізованого статусу дитинства вони поступово відокремлювалися в ґетто інфантильного світу, в безправність невинности. Тепер не-людьми стали й люди похилого віку, їх відкинули на периферію нормальности. Так само й інші "катеґорії", що, власне, й зробилися "катеґоріями" лише внаслідок поступових сеґреґацій, котрі позначають собою поступ культури. Біднота, неповноцінні особи, люди з низьким коєфіцієнтом інтелекту, збоченці, транссексуали, інтелектуали, жінки — це справжнісінький епос терору, епос відкремлення на основі дедалі більш расистської дефініції "нормальної людини". Квінтесенція нормальности: врешті-решт усі "катеґорії" зазнають вилучення, сеґрегації й прокляття — й це станеться в універсальному суспільстві, де нормальне й універсальне нарешті зіллються докупи під знаком людського (**).

====

*Расисзм базується на тій самій універсалістській точці зору, котра служить основою і для його противників, що виходять із еґалітарної моралі гуманізму. Одначе як і колишнє поняття душі, так і нинішні біолоґічні характеристики, на котрі спирається егалітарна мораль, — все це не більш об'єктивні й не менш довільні аргументи, ніж колір шкіри. Адже ці критерії все одно мають розрізняльний характер. На основі цих критеріїв (душі чи статі) можна, звичайно, запровадити еквівалентність Білий=Чорний, однак ця еквівалентність ще дужче вилучає все, що не має душі чи статі. Дикуни, котрі не гіпостазували ні душу, ні біолоґічний вид, визнавали своїми родичами землю, мертвих і звірів. Ми ж їх відкинули, керуючись нашими універсалістськими моральними принципами, нашим еґалітарним метагуманізмом, котрий, інтеґруючи неґрів на підставі білих критеріїв, фактично тільки розпросторює межі абстрактної соціяльности, соціяльности, що мислиться лише суто в правовому аспекті. Тут спостерігається так ж таки біла маґія расизму, що функціює на сьогодні і просто перефарбовує чорного в білий колір під знаком універсального.

**"Що дужче акцентують на людському характері божистої сутности, тим більшою здається дистанція, що відокремлює Бога від людини, тим дужче реліґійна, богословська рефлексія заперечує ідентичність і єдність людської й божистої сутности, тим сильніше принижується людське, що виступає об'єктом людської свідомости. Причина ось в чому: якщо все позитивне у визначенні божистої сутности зводиться лише до людського, то внаслідок цього й погляд на людину як об'єкт споглядання може бути тільки неґативний і людиноненависницький. Щоб збагатити Бога, людина повинна стати бідною і т.п." (Фоєрбах, "Сутність християнства").

В цьому тексті описано "загарбання", що притаманне універсалізації. Універсалізація Бога завжди пов'язана з вилученням, з обмеженням людського в його самобутності. Коли Бог починає бути схожим на людину, то людина взагалі перестає бути схожою ні на що. До того ж Фоєрбах у своїй боротьбі з реліґією не згадує про інше — про те, що універсалізація людини теж здійснюється за рахунок вилучення всіх інших (божевільних, дітей тощо) у їхній відмінності. Коли Людина починає бути схожою на Людину, то інші перестають бути схожі ні на що. Визначившись як універсальність, як ідеальна референція, Людське, так само, як і Бог, виступає у вигляді якоїсь нелюдської маячні. Ще більше замовчує Фоєрбах про те, що ця операція загарбання, внаслідок якої Бог відбирає в людини все й вона виступає всього лиш мертвим неґативом Бога, призводить до того, що вмирає сам Бог, поцілений відцентровою силою цієї інерції. Врешті, Людина теж гине від запроваджених нею розрізнень людського й не-людського (куди входить божевілля, дитинство, дикість).

====

Аналіз Фуко становить одну з найважливіших складових тієї справжньої історії культури, тієї Генеалоґії Дискримінації, де від початку ХІХ сторіччя вирішальне місце посідає праця і виробництво. Однак існує ще одне вилучення, котре передує всім іншим і носить ще радикальніший характер, ніж вилучення божевільних, дітей та нижчих рас, — це вилучення відбулося набагато раніше, воно служить взірцем для всіх інших і виступає самою основою "раціональности" нашої культури: це вилучення мертвих і смерти.

Від первісних суспільностей до новітніх суспільств іде незворотня еволюція: мертві потроху перестають існувати. Їх викидають поза межі символічної циркуляції групи. Це вже не повноцінні істоти, гідні партнери обміну, і їм дедалі більше дають це зрозуміти, розташовуючи далі й далі від групи живих, виганяючи з хатньої інтимности на цвинтар, що теж становить собою один з видів відокремлення, — попервах він розташований на сільському майдані чи в середмісті й виступає першим взірцем ґетта і прототипом усіх майбутніх ґетт, — відтак виштовхують далі й далі з центру до периферії, аж врешті викидають в нікуди, як це відбувається в нових містах чи в сучасних метрополіях, де для смерти вже нічого не передбачається ні в фізичному, ні в ментальному просторі. Навіть божевільні, злочинці, люди аномальної поведінки можуть знайти собі структурну нішу в новітньому суспільстві — і тільки функція смерти тут не програмується і не локалізується. По правді сказати, з нею вже не знають, що й робити. Адже сьогодні бути мертвим — ненормально, і це щось нове. Бути мертвим — це недопустима аномалія, і, з цього погляду, всі інші відхилення здаються дрібницями. Смерть — це переступ, щось таке, як невиліковне збочення. Для мертвих немає ні місця, ні часопростору, місце їхнього перебування невизначене, воно виштовхується в радикальну утопію — його навіть не обгороджують, а просто розпорошують.

Однак ми добре знаємо, що ж означає ця невизначеність локалізації: якщо заводу вже немає, значить, праця існує повсюдно, — якщо немає в'язниці, то ув'язнення й відокремлення повсюдно розпорошені в соціяльному часопросторі, — якщо немає притулку для божевільних, то це означає, що психолоґічний і терапевтичний контроль набув повсюдного й загального поширення, — якщо не існує школи, значить, всі соціяльні процеси просякнуті дисципліною і педаґоґічним вихованням, — якщо немає вже капіталу (і його марксистської критики), то це означає, що закон цінности перейшов у режим потойбічного самоврядування в усіх його формах тощо. Якщо ж не існує цвинтарів, то виходить, що їхню функцію перебрали новітні міста як такі — це мертві міста й міста смерти. І якщо операційна велика метрополія становить собою довершену форму всієї культури, значить, уся наша культура — це не що інше, як культура смерти (*).

====

*За нашого часу, коли великі багатоквартирні споруди скидаються на цвинтарі, самі цвинтарі цілком закономірно прибирають форми житлових споруд (Ніцца й інші міста). І навпаки, викликає справжнісіньке здивування той факт, що в американських метрополіях, а також подекуди й у Франції, традиційні цвинтарі становлять собою єдину зелену місцину й незаселений простір в ґетто. Про те, що простір для мерців є одним-єдиним у місті тереном, де кипить життя, чудово свідчить інверсія цінностей в сучасному некрополі. В Чикаґо на цвинтарях граються діти, гасають мотоциклісти, цілуються закохані. От якби знайшовся архітектор, що насмілився б на основі цієї реальности сучасного міського устрою накреслити місто, відштовхуючись од цвинтарів, пустищ і "заклятих" місцин! Щоправда, це була б смерть архітектури.

====

ПІСЛЯ-ЖИТТЯ АБО ЕКВІВАЛЕНТНА СМЕРТЬ

Справедливо буде зробити висновок, що мертві, котрих виселяють і відокремлюють живі, прирікають і нас, живих, на еквівалентну смерть: адже засадничий закон символічної зобов'язаности діє повною мірою як на благо, так і на зло. Отож, божевілля — це не що інше, як лінія поділу поміж божевільними й нормальними людьми, лінія, котру нормальність поділяє з божевіллям і завдяки якій вона визначає себе. Всі суспільства, що ув'язнюють божевільних, й самі доглибно інвестовані божевіллям, що врешті-решт виступає в них єдиним і повсюдним предметом символічного обміну під леґальними знаками нормальности. Ця тривала робота божевілля над супільством, котре його відокремлювало, відбувалася упродовж кількох сторіч, і сьогодні стіни притулків зникають, причому не завдяки якійсь чудесній толерантності, а тому що робота над нормалізацією суспільства через божевілля добігла кінця — божевілля стало повсюдним явищем, залишаючись водночас предметом заборони. Божевільня немов би розчиняється у соціяльному просторі, бо нормальність сягнула такого ступеня довершености, коли вона вже починає уподібнюватися характерним ознакам божевільні, позаяк вірус відокремлення оселився у всіх фібрах "нормального" існування.

Те ж саме відбувається й зі смертю. Врешті-решт смерть виступає не чим іншим, як лінією соціяльної демаркації, що відокремлює "мертвих" від "живих", — а значить, вона однаково уражає і перших, і других. Всупереч безпідставним ілюзіям живим, котрі хочуть бути живими за рахунок вилучення мертвих, всупереч ілюзорним намаганням обмежити життя абсолютною додатковою вартістю, відтинаючи таким чином від нього смерть, непохитна лоґіка символічного обміну відновлює еквівалентність життя і смерти — у вигляді байдужої фатальности після-життя. Якщо смерть витісняється в після-життя, то, згідно з добре відомим принципом повернення, й саме життя обертається в після-життя, котре детермінується смертю.

ПОТОЙБІЧНЕ ҐЕТТО

Паралельно із сеґреґацією мертвих зростає і поповнюється концепт безсмертя. Адже потойбічне життя, його особливий статус, що позначає "душу" й "вищі" духовні сутності, становить собою просто байку, що прикриває реальну екстрадицію мертвих і розрив із ними символічного обміну. Коли мертві існують поруч, відмінні, однак живі й, у багатьох випадках, реальні партнери живих, то в них немає потреби в безсмерті, їм і не треба бути безсмертними, адже така фантастична властивість зруйнувала б усяку обопільність. І лише в міру того, як їх вилучають зі свого середовища живі, вони потроху набувають безсмертя, й це ідеалізоване після-життя становить собою всього лиш познаку їхнього вигнання із суспільства.

Слід покінчити з ідеєю реліґійного проґресу, що начебто розвивається від анімізму до політеїзму, а відтак до монотеїзму з поступовим окресленням безсмертної душі. Адже безсмертя за мертвими визнають лише в міру їхнього відокремлення від живих, на зразок того, як зі зростанням тривалости життя в нашому суспільстві одночасно відбувається сеґреґація людей похилого віку як асоціяльних елементів.

Безсмертя відзначається проґресивним розвитком, хоч як не дивно це звучить. В часовій площині воно розвивається від обмеженого після-життя до нескінченного потойбічного існування, а в соціяльній площині демократизується і з привілею, що належить лише небагатьом, стає потенційним правом кожного. Однак відбулося усе воно в порівняно недавню пору. В Єґипті деякі члени ґрупи (фараони, потім жерці, воєначальники, багатії, втаємничені члени панівних класів) потроху, залежно від їхньої влади, виокремлювались як безсмертні, а всі інші мали право тільки на смерть і двійника. У 2 000 році до Різдва Христового кожен отримав доступ до безсмертя: це було щось таке, як соціяльне завоювання, може, навіть здобуте ціною тяжкої боротьби; якщо не перейматися соціяльно-історичною фантастикою, то можна легко собі уявити, як в Єґипті Високих Династій спалахували бунти й соціяльні заворушення, що мали на своїх знаменах гасла з вимогами безсмертя для всіх.

Отож, наприпочатку безсмертя було емблемою влади і соціяльної трансцедентности. В тих первісних ґрупах, де немає структури політичної влади, немає й особистого безсмертя. "Відносна" душа, "обмежене" безсмертя в пізніших, менш сеґментарних суспільствах відповідають тій-таки відносній структурі влади. Відтак безсмертя повсюдно поширюється й увічнюється в деспотичних суспільствах і великих Імперіях, для котрих притаманна тотальна трансцендентність влади. Спочатку цією перевагою користувалися королі чи фараони, потім, на більш розвиненій стадії, сам Бог, що вважався вищою мірою безсмертним, — а відтак, за принципом перерозподілу, безсмертя переходило на кожного з людей. Однак ця фаза безсмертного Бога, що збігається з розвитком великих універсалістських реліґій, надто ж із християнством, становить собою вже й фазу великої абстрактности суспільної влади в римській імперії. Якщо ґрецькі боги були смертні, то причина полягала в тому, що вони існували в специфічній, ще не універсалістській культурі.

Навіть на початках християнства іще не було одностайности з приводу безсмертя, котре постало в пізнішу епоху. Батьки церкви ще припускали тимчасове знищення душі, котра мала відродитися лише під час воскресіння. Й не тільки язичники насміхалися з цієї ідеї вокресіння, котру проповідував апостол Павло, — її рішуче заперечували християни й батьки церкви. У Старому Заповіті (в Даниїла) воскресіння обіцяють лише тим, хто не отримав за життя винагороди добром чи злом. Потойбічне життя, після-життя становить собою всього-навсього підсумок всього рахунку, воно існує тільки залежно від того, чи не зосталося щось без обміну за життя. Чудовим зразком вимушености воскресіння чи безсмертя є символічна можливість первісного колективу негайно сплачувати свої рахунки, відшкодовувати свої символічні борги, не розраховуючи на потойбічне життя.

Виступаючи наприпочатку розрізняльною емблемою влади, безсмертя душі упродовж усього розвитку християнства відіграє ролю еґалітаристського міту, потойбічної демократії, що заперечує нерівність людей перед лицем смерти. Це всього лиш міт. Навіть у своїй найбільш універсалістській християнській версії безсмертя лише юридично належить людській істоті. Насправді воно розподіляється по краплі, виступаючи здобутком певної культури і, всередині цієї культури, — приділом певної соціяльно-політичної касти. Хіба місіонери вірили в безсмерту душу тубільців? Хіба жінка в "класичному" християнстві по-справжньому мала душу? А божевільні, діти, злочинці? Насправі все зводиться лише до одного: душа є тільки в багатіїв і можновладців. Соціяльна, політична, економічна нерівність перед смертю (пересічна тривалість життя, врочистий обряд похорону, слава і життя в серцях людей) є всього лиш результатом засадничої дискримінації: одні, єдино правдиві "людські істоти", мають право на безсмертя, інші ж мають право лише на смерть. Нічого, по суті, не змінилося від часів Стародавнього Єґипту.

Немає значення, скаже наївний матеріяліст, смерть чи безсмертя — адже все це уявлюване. Так, але вражає, що реальна соціяльна дискримінація грунтується саме на цьому, що влада й трансцедентність ніде так виразно не позначаються, як в уявлюваному. Економічна влада капіталу не менш грунтується на уявлюваному, ніж церква. Це не що інше, як її фантастична секуляризація.

Зрозуміло й те, що демократія тут нічого не міняє. Колись можна було боротися за безсмертя душі для всіх, на зразок того, як цілі покоління пролетарів боролися за майнову й культурну рівність. Це та ж таки боротьба: одні добиваються життя в потойбічному світі, інші воюють за краще життя на цьому світі, — й та ж пастка: особисте безсмертя для декількох постає, як ми вже переконалися, з розколу ґрупи, — а тому який сенс у тому, щоб вимагати його для всіх? Адже це означає просто узагальнення уявлюваного. Революція має полягати лише в усуненні відокремлености смерти, а не в тому, щоб добитися рівного права на потойбічне життя.

Безсмертя становить собою не що інше, як своєрідний загальний еквівалент, пов'язаний із абстракцією лінійного часу (він формується в міру того, як час перетворюється на абстрактний вимір, пов'язаний із процесом нагромадження в політичній економії і загалом із абстраґуванням життя).

DEAТH POWER(*)

====

*Cмертельна влада (анґл.) — прим. пер.

====

Отож, виникнення потойбічного життя можна аналізувати як засадничу операцію в процесі народження влади. Не тільки тому, що цей механізм дозволяє вимагати зречення цього життя і шантажувати відплатою в іншому світі, — в цьому, власне, й полягає стратеґія священницьких каст, — але й, на глибшому рівні, внаслідок заборони на смерть й одночасно в силу певної інстанції, що стежить за цією забороною, себто влади. Зруйнувати спілку живих і мертвих, порушити обмін життя і смерти, вилучити життя зі смерти і скувати забороною мертвих і саму смерть — саме з цього і бере свій початок соціяльний контроль. Влада можлива лише тоді, коли смерть вже не має свободи, коли мертві перебувають під наглядом в очікуванні того часу, коли ув'язнено буде й саме життя. Це засадничий Закон, і влада стоїть на чатах біля його дверей. Фундаментальне витіснення полягає не в тому, що витісняються підсвідомі потяги, якась енерґія чи лібідо, воно не має антрополоґічного характеру, — це витіснення смерти, і характер його соціяльний, — в тому сенсі, що завдяки йому здійснюється поворот до репресивної соціялізації життя.

Як ми знаємо, історично влада жерців походить з їхньої монополії на смерть і з виняткового права контролю за відносинами з небіжчиками (*). Мертві становлять першу ділянку, що зазнає відокремлення і допускається до обміну лише через опосередковану інстанцію, себто через касту жерців. Влада постає саме на оцій межі смерти. Далі вона живиться іншими, до нескінченности розгалуженими поділами — на душу й тіло, на чоловіче й жіноче, на добро і зло тощо, але найперший поділ — це розмежування життя і смерти (**). Коли кажуть, що влада "стоїть біля керма", то це ніяка не метафора: вона і є оцим кермом, що накреслює межу поміж смертю й життям, декретом, що розриває обмін життя і смерти, контролем і перепусткою на той берег чорної ріки.

====

*Всі єресі завжди були спробами піддати сумніву "Царство Небесне" й запровадити Царство Господнє тут і тепер. Заперечувати розмежування життя й після-життя, заперечувати потойбіччя означає заперечувати й розрив із мертвими, а отже, й необхідність вдаватися до якоїсь посередницької інстанції для того, щоб вступати з мертвими у певні угоди. Це означало б кінець усіх церков і їхньої влади.

**Бог — це те, що підтримує розмежованість позначника і значеника, добра і зла, розмежованість жінки й чоловіка, живих і мертвих, тіла й духу, Іншого й Того Самого тощо — в ще більш загальному сенсі, він виступає тим, що підтримує розділення полюсів будь-якої розрізняльної опозиції, а отже, й розрізнення вищих і нижчих, білих і неґрів. Коли розум набуває політичного характеру, себто коли розрізняльна опозиція розрішається у такому явищі, як влада, і зміщується на користь одного з елементів, Бог завжди виявляється саме на боці цього елементу.

====

Саме таким чином влада встановлюється надалі поміж суб'єктом і його тілом, що відокремилося від нього, між індивідом і його соціяльним тілом, що відокремилося від нього, — в цьому розриві постає інстанція медіяції й ініціяції. Однак слід зважати на те, що архетип цієї операції полягає у відокремленні групи від її мертвих, або кожного з нас від його власної смерти. Всі майбутні форми влади будуть щось мати від цього духу, тому що врешті-решт влада грунтується на маніпулюванні, урядуванні смертю.

Саме в зависанні поміж життям і його власним завершенням, себто в продукуванні цілком фантастичної, штучної темпоральности (оскільки будь-яке життя несе в собі власну смерть як свою мету, як уже реалізоване в даний момент цільове настановлення), саме в цьому розірваному просторі утверджуються всі інстанції репресії та контролю. Абстрактний соціяльний час вперше запроваджується в цій прогалині нерозривної єдности життя і смерти (причому набагато раніше, ніж час абстрактної суспільної праці!). Всяке майбутнє відчуження, відокремлення, абстраґування, що виступає властивістю політичної економії і надалі буде розвінчане Марксом, лежить в основі цього відокремлення смерти.

Відняти смерть від життя — ось в чому полягає засаднича операція економіки, при цьому життя стає залишковим явищем, що віднині може бути предметом інтерпретації в операційних термінах числення й цінности. Як у "Людині, що втратила тінь" (Шаміссо): згубивши свою тінь (віднявши смерть від життя), Петер Шлеміль стає заможним, могутнім капіталістом, себто пакт із дияволом є не що інше, як пакт політичної економії.

Повернути життю його смерть — ось у чому полягає основна операція символічного.

ОБМІН СМЕРТИ В ПЕРВІСНОМУ СУСПІЛЬСТВІ

Дикуни не мають біолоґічного концепту смерти. Чи, радше біолоґічні факти — такі, як смерть, народження чи хвороба, — тобто все, що походить від природи, все, що ми розглядаємо як необхідність і об'єктивну даність, для них просто не має сенсу. Вони розлядають це як абсолютний хаос, тому що воно не може обмінюватися символічно, а все, що не може символічно обмінюватися, становить смертельну небезпеку для ґрупи(*). Довкруг душі й тіла бродять непримиренні, невблаганні, чаклунські, ворожі сили, котрі чатують і на живих, і на мертвих, — це енерґії небіжчиків і енерґії космосу, котрі ґрупа не здужала приборкати шляхом символічного обміну.

====

*І навпаки, для нас усе, що може символічно обмінюватися, становить смертельну загрозу для панівного устрою.

====

Ми десоціялізували смерть, залучивши її до царини біо-антрополоґічних законів, надали їй імунітету науки, автономізували її як індивідуальну фатальність. Однак фізична матеріяльність смерти, що паралізує нас внаслідок нашої довіри до її "об'єктивности", не була перепоною для первісних людей. Вони ніколи не "натуралізували" смерть, вони знають, що смерть (так само, як і тіло, як і будь-яка природна подія) — це соціяльне відношення, що її дефініція має соціяльний характер. В цьому вони більші "матеріялісти", ніж ми, тому що для них справжня матеріяльність смерти, так само, як і справжня матеріяльність товару за Марксом, полягає у її формі, котра завжди становить собою форму суспільного відношення. А ввесь наш ідеалізм завжди одностайний в своїй ілюзії про біолоґічну матеріяльність смерти: це дискурс "реальности", котрий насправді є дискурсом уявлюваного, а первісні люди долають його завдяки втручанню символічного.

Вершиною символічної операції виступає ініціяція. Вона ставить на меті не приборкати чи "подолати" смерть, а соціяльно її артикулювати. Так її змальовує Р. Жолен в книзі "Смерть у племені сара": група предків "поглинає коїв" (молодих кандидатів на ініціяцію), котрі од цього "символічно" вмирають, щоб народитися наново. Не слід розуміти це в нашому деґрадованому сенсі, адже їхня смерть стає ставкою обопільного/антаґоністичного обміну поміж предками і живими й, замість розриву, запроваджує соціяльне відношення поміж партнерами, себто таку ж інтенсивну циркуляцію дарунка й дарунка-у-відповідь, як і під час обміну коштовностями й жінками — це безнастанна гра відповідей, де смерть більше не може знайти собі місце як мета чи як інстанція. Приносячи на могилу родича фіґурку з м'яса, брат дарує йому таким чином свою дружину, щоб він повернувся до життя. Через їжу небіжчик залучається до життя колективу. Однак цей обмін має взаємний характер. Небіжчик теж дарує свою дружину, себто родову землю, одному з живих родаків, щоб ожити завдяки уподібненню цьому родичеві й оживити його самого завдяки уподібненню собі. Найважливіший момент наступає тоді, коли "мо" (великі жерці) убивають "коїв" (ініційованих), котрих поглинають їхні предки, а відтак земля їх народжує знову, як їх народила колись мати. Коли їх "убивають", ініційовані потрапляють до рук свої ініціятивних, "культурних" родичів, котрі навчають їх, лікують і виховують (ініціятивне народження).

Зрозуміло, що ініціяція полягає в запровадженні обміну там, де існував тільки голий факт: від природної, випадкової і незворотньої смерти відбувається перехід до смерти, що дарується й отримується, а отже, оберненої смерти, що "розчиняється" в процесі соціяльного обміну. Заразом зникає й опозиція поміж народженням і смертю: вони теж можуть обмінюватися в площині символічної обернености. Ініціяція становить собою той рішучий момент прилучення до соціуму, ту чорну камеру, де народження і смерть, переставши бути крайніми елементами життя, реінволюють одне в одне — не до якогось містичного злиття, а щоб зробити з ініційованого повноцінну соціяльну істоту. Непосвячена дитина вродилася всього лиш біолоґічно, вона має тільки "реальних" батька та матір, щоб стати соціяльною істотою вона повинна пройти через символічну подію народження/ініціятивної смерти, повинна обійти довкруг життя і смерти і вступити в символічну реальність обміну.

Ініціятивне випробування не ставить на меті інсценізацію другого народження, котре усунуло б смерть. До такої інтерпретації схиляється й сам Жолен: в ініціяції суспільство "заклинає" смерть або ж "діялектично" протиставляє їй винайдений елемент, що використовує й "долає" її: "До життя і до смерти, що виступають як даність, вони додали ініціяцію, завдяки якій вони впорядковують смертельний хаос". Формула ця напрочуд гарна й водночас дуже двозначна, адже ініціяція не "додається" до інших елементів і не грає на боці життя проти смерти, заради народження (не треба довірять тим, що тріумфують над смертю!) Ініціяція заклинає розрив поміж народженням і смертю, а разом з ним — і фатальність, що тяжіє над розірваним життям. Адже саме в такій якості воно набуває біолоґічної незворотности, абсурдности фізичного приділу, саме за цієї умови, себто розірваности, життя виявляється вже зарання погубленим, тому що воно приречено на вмирання разом із тілом. Звідси й походить ідеалізація одного з елементів, себто народження (що дублюється у воскресінні) за рахунок іншого елементу, себто смерти. Однак це не що інше, як один із наших забобонів, що стосується "сенсу життя". Адже народження як незворотня індивідуальна подія таке ж травматичне, як і смерть. Психоаналіз формулює це інакше: народження — один із видів смерти. І християнство своїм обрядом хрищення намагалося через колективну посвяту, через суспільний акт локалізувати цю смертельну подію. Виникнення життя — це щось таке, як злочин, якщо його не перепинити й не спокутувати через колективний симулякр смерти. Життя становить благо в собі лише як цінність, що піддається численню. В символічному плані життя, як і все інше, становить собою злочин, якщо воно виникає односторонньо, — якщо його не перепинили й не зруйнували, якщо його не подарували й не віддарували, себто "віддарували" через смерть. Ініціяція усуває цей злочин, розв'язуючи окрему подію народження і смерти в єдиному соціяльному акті обміну.

СИМВОЛІЧНЕ /РЕАЛЬНЕ /УЯВНЕ

Символічне — це не концепт, не інстанція, не катеґорія чи "структура", це акт обміну й соціяльне відношення, що кладе край реальному, розв'язує реальне й водночас опозицію між реальним та уявним.

Акт ініціяції має зворотній характер по відношенню до нашого принципу реальности. Він засвідчує, що реальність народження постає лише внаслідок розмежування народження і смерти. Що й сама реальність життя випливає із розділености життя і смерти. Отож, ефект реального повсюдно виступає всього лиш як структурний ефект розділености двох елементів, і наш знаменитий принцип реальности, з усіма тими нормативами й репресіями, що ним нав'язуються, становить собою всього-навсього поширення цього диз'юнктного коду на всіх рівнях. Реальність природи, її "об'єктивність", її "матеріяльність" витікають лише з розмежованости людини й природи — тіла й не-тіла, як висловився б Октавіо Пас. Врешті, й реальність самого тіла, його матеріяльний статус, походить із виокремлення духовного первня, з дискримінації душі й тіла тощо

Символічне — це те, що кладе край цьому кодові розділености й розмежованим елементам. Це утопія, що усуває топіки душі й тіла, людини й природи, реального й не-реального, народження і смерти. В символічній операції обидва елементи втрачають свій принцип реальности (*). Однак цей принцип реальности становить собою всього лиш уявлюване іншого елемента структурної опозиції. У розмежованості людина/природа ця природа (об'єктивна й матеріяльна) є всього лиш уявне людини, що зазнала таким чином концептуалізації. В статевій розмежованості чоловіче/жіноче, себто в довільному структурному розрізненні, на котрому грунтується статевий принцип "реальности" (і його репресія), "жінка", що визначається таким чином, становить собою просто уявлюване чоловіка. Кожен елемент розділености виключає інший, котрий стає його уявлюваним.

====

*Так, у символічному плані немає розмежування поміж мертвими й живими. Мертві мають інший статус та й годі, й у стосунках з ними треба дотримуватися деяких ритуальних засторог. Однак видне й невидне аж ніяк не виключають одне одного, це два можливі стани особистости. Смерть — це аспект життя. Канак, що приїхав до Сіднея і попервах сторопів од такої кількости люду, незабаром пояснив це собі тим, що тут мертві блукають серед живих, так що в цьому нічого немає дивного. "До Камо" для канаків (М. Ленар "До Камо") означає "той, хто живе", й до цієї катеґорії можуть увійти всі. Знову ж таки, живе/неживе становить тут розрізняльну опозицію, котру створюємо тільки ми й на котрій ми будуємо нашу "науку" і нашу насильницьку операційність. Наука, техніка, виробництво передбачають цей розрив поміж живим і неживим на користь неживого, котре служить основою науки і її точности (пор. Ж. Моно "Випадковість і необхідність"). "Реальність" науки і техніки знову ж таки становить собою реальність розмежованости живого й мертвого. Сама доцільність науки як потягу, а саме як потягу до смерти (бажання знати), вписується в цю розірваність, внаслідок чого всі реальні об'єкти можуть бути лише мертвими, — себто витісненими в байдужу інертну об'єктивність, на зразок того, як спочатку витіснили туди колись мертвих і смерть.

І навпаки, первісні люди не занурені, як прийнято казати, в "анімізм", себто в ідеалізацію живого, ірраціональну маґію сил: вони не віддають переваги ні тому, ні іншому елементу, тому що просто не відривають їх одне від одного.

====

Те саме відбувається і з життям та смертю в нашій системі: ціна, котру ми платимо за "реальність" цього життя, за те, що переживаємо її як позитивну цінність, — це постійний фантазм смерти. Для нас, що визначаються таким чином як живі, смерть і є нашим уявлюваним (*). А всі диз'юнкції, що виступають основою різних структур реального (це аж ніяк не абстракція: це те, що розмежовує учня й учителя і виступає основою знання як принципу реальности їхніх відносин, — і так далі в усіх соціяльних відносинах, котрі нам відомі), мають свій архетип у вигляді фундаментальної диз'юнкції життя і смерти. Ось чому в будь-якому полі "реальности" кожен з відокремлених елементів, для котрого другий елемент виступає його уявним, маніякально переслідується цим другим елементом як своєю власною смертю.

====

*Це правило наявне і в сфері політики. Так, народи третього світу (араби, неґри, індійці) відіграють ролю уявлюваного західної культури (як об'єкти/прибічники расизму, так і основа для революційних сподівань). І навпаки, ми, себто індустріяльний технолоґічний Захід, становимо уявлюване для них, те, про що вони мріють у своїй відчуженості од нас. На цьому й грунтується реальність світового панування.

====

Отак повсюдно символічне кладе кінець обопільній зачарованості реального й уявного, замкненості фантазму, котру окреслює психоаналіз й у котрій він одночасно замикається й сам, оскільки він теж, за допомогою поважних диз'юнкцій (первинні/вторинні процеси, ПСВ/СВ тощо), установлює принцип психічної реальности ПСВ, невіддільний від його принципу психоаналітичної реальности (ПСВ як принцип реальности психоаналізу), — і саме таким чином символічне кладе кінець і самому психоаналізу (*).

====

*Звичайно, психоаналітична реальність (у Лакана) вже не є даністю ні як субстанція, ні як позитивна референція: вона є назавжди втраченим об'єктом, котрого неможливо знайти і про котрого, зрештою, нічого не можна сказати. Як відсутність, що вписана в мережу "символічного порядку", це реальне зберігає однак всю чарівність гри в піжмурки з позначником, котрий окреслює його. Обернувшись із репрезентації в окреслення, інстанція реального щезає, — але не до кінця. В цьому полягає вся різниця між підсвідомою топікою та утопією. Утопія кладе кінець реальному, навіть якщо воно мислиться як відсутність чи нестача.

Так чи інакше, а Лакан не допускається такої ідеалістичної нісенітниці, як Леві-Строс. Адже Леві-Строс в "Структурній антрополоґії" стверджує, що "функція символічного всесвіту полягає в розрішанні в ідеальному плані того, що в реальному плані переживається як суперечність". Символічне постає тут (звідси недалеко й до його украй спрощеного розуміння) як щось на зразок ідеальної функції компенсації, медіяції поміж розрізненими між собою реальним та ідеальним. Насправді ж символічне просто принижується до рівня уявлюваного.

====

НЕМИНУЧІСТЬ ОБМІНУ

Реальна подія смерти походить з уявлюваного. Там, де уявлюване утворює символічний безлад, ініціяція відновлює символічний лад. Те ж саме чинить і заборона інцесту в сфері родинних зв'язків: на реальну, природну, "асоціяльну" подію біолоґічної споріднености ґрупа відповідає системою шлюбної споріднености і обміну жінками. Головне, щоб усе (в одному випадку жінки, в іншому народження і смерть) було придатне для обміну, себто потрапляло під юрисдикцію ґрупи. В цьому сенсі, заборона інцесту вступає в солідарне й додаткове відношення до обряду ініціяції: в одному випадку, молоді ініціянти циркулюють між живими-дорослими і мертвими-предками — їх дарують і повертають, і внаслідок цього вони отримують символічне визнання. В другому випадку, циркулюють жінки: вони також отримують справжній соціяльний статус лише тоді, якщо їх віддадуть і візьмуть (заміж), замість того, щоб тримати в батька чи у братів для їхнього пожитку. "Хто нічого не віддає, хоча б свою дочку чи сестру, — той мертвий" (*).

====

*І навпаки, жінка, яку не можна віддати, теж мертва або ж постає перед необхідністю продавати себе. Саме звідси й починається проституція як рудимент обміну/дару і як первісна форма економічного обміну. Хоча плата за проституцію в архаїчному контексті наприпочатку була "жертовною платою", вона вже запроваджує можливість іншого типу обміну.

====

Заборона інцесту становить основу шлюбної споріднености живих. Ініціяція становить основу споріднености поміж мертвими й живими. Це фундаментальний факт, що відокремлює нас від первісних людей: обмін у первісному суспільстві не припиняється разом з життям. Символічний обмін не припиняється ні поміж тими, що живуть, ні з тими, що померли (так само ні з каменями, ні з тваринами). Це абсолютний закон: обов'язковість та обопільність неможливо скасувати. Ніхто не може ухилитися від цього під страхом смерти, з ким і з чим би він там не обмінювався. Смерть, власне, в цьому й полягає — у вилученні з циклу символічного обміну (Марсель Мосс в "Соціолоґії та антрополоґії", "Фізичний вплив на індивіда ідеї смерти, що вселяється колективом")(*).

====

*Пор. також "До Камо" М. Ленарта: "Не існує жодної ідеї про знищення разом зі смертю. Канаки не плутають смерть і небуття. Втім, у них можна знайти щось близьке до небуття — "seri". Воно позначає людину, котру прокляли або ж зачаклували, людину, котру покинули її предки, bао, людину погублену, асоціяльну. Вона почуває себе такою, що не існує, й ця руїна приносить їй справжні страждання. Небуття для неї означає щонайбільше утрату суспільних зв'язків і не пов'язано з уявленнями канаків про смерть".

====

Однак можна стверджувати, що це не відокремлює нас від первісних людей і що точнісінько так воно відбувається і в нас. Одколи існує система політичної економії, закон символічного обміну не змінився й на йоту: ми продовжуємо обмінюватися з мертвими, навіть якщо заперечуємо їх і виселяємо зі свого середовища, — просто ми платимо своєю власною смертю і смертельною тривогою за розрив символічного обміну з небіжчиками. Те ж саме відбувається і з неживою природою й тваринами. Лише абсурдна теорія свободи може стверджувати, що ми розквиталися з ними, насправді ж наш борг має універсальний і невідплатний характер, ми ніколи не перестаємо "платити" за "свободу", котрої набули для себе. Нескінченна суперечка, предметом котрої виступають розвінчані нами обопільні зобов'язання, — в цьому, власне, й полягає сутність підсвідомого. Не треба ніякого лібідо, бажання, енерґетики чи фатальности потягів, щоб зрозуміти це явище. ПСВ соціяльне в тому сенсі, що складається із усього, що не змогло обмінятися в соціяльному чи символічному плані. Так само й зі смертю: вона обмінюється будь-яким чином, у кращому випадку, обмінюється за соціяльним ритуалом, як у первісних людей, в гіршому ж, — викупляється індивідуальною працею трауру. Підсвідоме цілком полягає у відхиленні смерти від символічного процесу (обмін, ритуал) в напрямку економічного процесу (спокута, робота, борг, індивідуальність). Звідси випливає й істотне розрізнення втіхи: ми торгуємося з небіжчиками у площині меланхолії, первісні ж люди живуть з ними у злагоді під захистком ритуалу й свята.

ПІДСВІДОМЕ Й ПЕРВІСНИЙ УСТРІЙ

Ця обопільність життя і смерти, коли вони обмінюються у соціяльному циклі, а не окреслюються згідно з біолоґічною лінійністю чи повторенням фантазмів, це розв'язання заборони, що розмежовує живих і мертвих і так жорстоко дається взнаки живим, — все воно ставить під сумнів саму гіпотезу про підсвідоме.

"Одружитися зі своєю матір'ю", "вбити батька", — що це значить, запитує Е. Ортіґ в "Африканському Едіпі". "Дієслово "одружитися" має неоднакове значення в обох контекстах, неоднаковий соціяльно-психолоґічний зміст. Що ж стосується дієслова "убити", котре начебто так зрозуміле, то чи можна мати певність, що в ньому не криється якась несподіванка? Що ж означає "мертвий батько" в країні, де предки так близькі до живих? Це сукупність вірувань, що вимагає від нас наново переглянути смисл кожного елементу.

В суспільстві, де панує закон предка, немає жодної можливости вбити цього батька, тому що він завжди вже мертвий і водночас завжди живий у звичаях Предків... Взяти на себе смерть батька чи індивідуалізувати свою моральну свідомість, обмеживши батьківський авторитет до авторитету простого смертного, до особи, котру можна замінити кимось іншим, відокремити од вівтаря предків і "звичаю" — це означало б вийти із ґрупи, себто зазіхання на самісінькі основи племінного устрою.

Коли ми говоримо про руйнування едіпового комплексу, то маємо на увазі драму, що переживається індивідуально. Але що буде з нею в племінному суспільстві, де реліґія "родючости" й "предків" відкрито кладе в основу колективної традиції те, що юний Едіп у нас приречений переживати в своїх особистих фантазмах"?

Таким чином слід виснувати, що "символічна функція" в первісних суспільствах базується не на Батьківському Законі й індивідуальному психічному принципі реальности, а на одвіку колективному принципі, на колективному процесі обміну. Ми вже бачили, як в ініціяції, під час соціяльного процесу, відбувалося розрішання біолоґічних фіґур споріднености, котрі поступалися місцем ініціятивним батькам, — символічним фіґурам, що відсилали до соціуму, себто до всіх батьків і матерів клану, а на самій крайній межі до предків, до самої матері-землі клану. Тут не виникає інстанції батька, вона розрішається в колективі братів-супротивників (ініціянтів). "Аґресивність пересувається по горизонтальній лінії, вона виражається в суперництві поміж братами, котре отримує надкомпенсацію у вигляді дуже міцної солідарности" (Ортіґ). (А чому "пересувається"? Хіба "нормально" вона повинна спрямовуватися на Батька?) Принципу Едіпа, що відповідає неґативному аспектові заборони на інцест (заборони на матір, котру накладає батько), в позитивному плані протистоїть принцип обміну сестер поміж братами — і не мати, а сестра стоїть у центрі цього механізму, тож соціяльна гра обміну відбувається на рівні братів і сестер. Отож, немає ніякого едіпового трикутника десоціялізації, ніякої замкненої родинної структури, що санкціюється забороною і панівним Батьківським Словом, — існує принцип обміну поміж рівними на базі виклику й обопільности, автономний принцип соціяльної орґанізації. "Концепт дарунку постає всередині одної вікової ґрупи в атмосфері рівности. Коли дитина чимось жертвує в дитячій кімнаті заради іншої дитини, то це явище зовсім іншого порядку, ніж розлука з матір'ю".

Отож, усе тут свідчить про соціяльний принцип обміну, на противагу психічному принципу заборони. Все свідчить про символічний процес, на противагу підсвідомому процесові. За первісного устрою, де все розподіляється й розв'язується символічним чином, ніколи не виникає психічно супердетермінована біолоґічна тріяда родини, що дублюється в психіці нерозв'язним вузлом фантазмів й увінчується четвертим, суто "символічним" елементом, себто фалосом, що "конче необхідний, аби запровадити відношення на рівні мови і зробити з нього закон взаємного визнання поміж суб'єктами". І справді, саме тут записано для нас (принаймні в теорії психоаналізу) Батьківське Ім'я, позначник Закону, котрий тільки й допускає до обміну. Батьківське Слово становить собою трюк, що убезпечує від смертельного злиття і від поглинення бажанням матері. Без фалоса немає порятунку. Цей Закон має неухильний характер, так само, як і символічна інстанція, що блокує суб'єкта, інстанція, завдяки якій і відбувається первинне витіснення, що становить основу формування підсвідомого, — і врешт-решт ця ж інстанція надає суб'єктові доступ до його власного бажання. Без цієї інстанції, котра освячує обмін, без цієї медіяції фалоса суб'єкт як нездатний до витіснення не має доступу навіть до символічного і потрапляє в чорну прірву психозу.

Ось чому дехто вважав, ніби первісні суспільства були "психотичними" суспільствами, — адже насправді вони не знають дії цього Закону й структури витіснення та підсвідомого, що звідси випливає. Звичайно, для нас це не що інше, як нагода нещадно викинути їх за борт разом із їхнім тихим божевіллям (якщо тільки не припустити, як це вже починають робити самі психоаналітики на Заході, що психоз може таїти в собі набагато радикальніший смисл, набагато радикальнішу символічність, ніж це можна було розгледіти під еґідою психоаналізу). Так, ці суспільства мають доступ до символічного (*). Ні, вони не мають до нього доступу через непорушний Закон, контури якого точнісінько накладаються на силует самого суспільного устрою, себто устрою Батька, Вождя, Позначника і Влади. Символічне тут — не інстанція, доступ до котрої реґулюється за посередністю Фалоса, себто багатозначної фіґури, де втілюються всі метонімічні фіґури Закону. Символічне становить собою сам цикл обмінів, цикл дарунків і дарунків-у-відповідь, устрій, що народився із самої цієї обернености і непідвладний подвійній юрисдикції — як інстанції психічного витіснення, так інстанції соціяльної трансцедентности (**).

====

*В цім вони відзначаються меншою психотичністю, ніж наші, новітні суспільства, за котрими люб'язно закріпили означення "невротичні" й котрі, згідно з нашою ж дефініцією, потроху стають "психотичними", себто цілком утрачають доступ до символічного.

**Адже в "первісних суспільствах" немає й самого "соціяльного". Термін "первісні" сьогодні вже ліквідовано, однак слід було б усунути й не менш етноцентричний термін "суспільство".

====

Коли обмінються батьки, себто коли їх дарують, отримують і передають від одного покоління ініціянтів до іншого у формі вже мертвих і все ще живих предків (біолоґічний батько при цьому не обмінюється, можна тільки підмінити його собою, і його символічна фіґура, його слово є непорушним, воно теж не обмінюється, це слово без відповіди), — коли мати дарується батьками (це земля предків, котра щоразу включається у гру ініціяції), приймається і передається (сюди належить і племінна мова, себто таємна мова, до котрої отримує доступ ініціянт), то й батько, й мати, і слово втрачають свій характер фатальних темних інстанцій чи навіть позицій у керованій забороною структурі — й тоді все, навіть смерть і народження, в символічній гіперподії ініціяції втрачає свій статус фатальної події, статус необхідности й закону.

Якщо говорити про суспільство без витіснення й підсвідомого, то в ньому не слід шукати якоїсь чудесної невинности, де вільно струмують потоки "бажання" чи без жодних заборон актуалізуються "первинні процеси" — такий собі устрій вивільнених бажань, ідеалізм бажання й лібідо, котрий намагається нав'язати нам уява фройдо-райхіянців, фройдо-марксистів чи навіть шизо-номадників. Це фантазм бажання й підсвідомого, що "звільнився" завдяки натуралізації (чи машинізації), — фантазм "свободи", що перейшов сьогодні зі сфери раціональної думки до сфери ірраціонального, інстинктивного, "первісного", підсвідомого, але водночас не перестав бути суто буржуазною проблематикою (себто картезіянсько-кантіянською проблематикою необхідности і свободи).

Поставити під сумнів теорію підсвідомого означає поставити під сумнів і теорію Бажання, що на рівні нашої цивілізації становить собою не що інше, як неґативний фантазм раціонального порядку. В цьому сенсі, Бажання виступає невід'ємною частиною нашого суспільства заборони, а його омріяна матеріяльність — частиною нашого уявлюваного. Чи то набуваючи діялектичного характеру внаслідок заборони, як сталося це в площині едіпового комплексу і психоаналізу, чи то прославляючи свою грубу, інстинктивну продуктивність, як в анти-едіповій теорії, бажання завжди виступає обіцюванням якоїсь дикої природности, фантазмом об'єктивної енерґії потягу, що розкріпачує нас і сама теж потребує розкріпачення, — й це не що інше, як потуга того ж таки бажання, котре в рухливому полі революції успадковане від старої доброї робочої сили. Як відомо, ефект сили — це завжди ефект витіснення, ефект реальности, що завжди випливає із устрою уявлюваного. Після Дзеркала Виробництва вже треба писати Дзеркало Бажання.

Приклад: первісний канібалізм. Проблема виглядає так, наче головне тут не їжа, а якийсь "оральний потяг" до поглинання людського тіла, на що у нас існує фундаментальна заборона, — мабуть, найбільш фундаментальна з усіх заборон, — тоді як деякі первісні люди наївно переступають її і задовольняють своє "бажання" без будь-яких засторог. Постулат: кожна людина прагне з'їсти свого ближнього, й коли команда реґбістів-католиків змушена була вчинити це після авіякатастрофи в Андах, то цілий світ із захватом сприйняв оцей божистий вияв природи, котра, як вважалося, була дуже глибоко витіснена. Сам папа римський обсвятив і розгрішив цей учинок, хоча й підкреслив, що це не взірець для наслідування; і все-таки: отже, це не абсолютний злочин, — а чому? значить, він випливає із природи, що її лібідове сакральне (підсвідоме й психоаналітичне) переможно конкурує сьогодні з божистим, реліґійним сакральним? Самі ж канібали зовсім на намагаються жити в природному стані чи згідно зі своїми бажаннями, людоїдство для них становить не що інше, як намагання жити в суспільстві. Націкавіше тоді, коли вони їдять своїх небіжчиків. Це робиться не з житєвої необхідности, й не через те, що вони вважають цих небіжчиків ні на що більш непридатними, — а для того, щоб віддати їм почесті й щоб вони, потрапивши під вплив біолоґічного закону гниття, не опинилися поза всіма суспільними законами і не ополчилися проти ґрупи та не почали її переслідувати. Це поїдання є соціяльним актом, себто символічним актом, що має на меті підтримання тісних зв'язків із мертвими чи з ворогами, котрих поїдають, — так чи так, а, як відомо, той, кого поїдають, завжди відзначається якоюсь цінністю, кого завгодно не поїдають, це завжди знак поваги й цим небіжчик мов би освячується. Ми зневажаємо те, що нам доводиться їсти, ми можемо їсти лише те, що зневажаємо, себто мертвяччя, себто щось неодухотворене, тварину чи рослину, тобто щось приречене на суто біолоґічне засвоєння, — й саме через те ми розглядаємо антропофаґію як щось гідне зневаги, виходячи зі своєї ж таки зневаги до того, що ми поїдаємо, до акту поїдання і, врешті-решт, до свого власного тіла. Первісне поїдання не розрізняє активного й пасивного начала, в ньому немає цього абстрактного розмежування на того, хто поїдає, й на того, кого їдять. Між ними двома існує двоїсте відношення чести й обопільности, може, це навіть виклик і дуель, де той, кого поїдають, може й перемогти (пор., наприклад, ритуали уласкавлення їжі), принаймні це аж ніяк не механічна операція поглинання (*). Це навіть не поглинання "вітальних сил", як повторюють етнолоґи вслід за тубільцями, намагаючись просто замінити харчовий функціоналізм функціоналізмом маґічним (а психоаналітики силкуються замінити його психолоґічним функціоналізмом потягу). Це й не акт виживання, оскільки поїдання не перетворює духа в інтересах живого, — це соціяльний акт, процес освячення, в котому прослідковується увесь колективний метаболізм ґрупи. Це й не втілення бажань, ані засвоєння чого б там не було, — навпаки, це акт розтрати, знищення плоті й її перетворення на символічне відношення, перетворення мертвого тіла на соціяльний обмін. Те ж саме спостерігається у євхаристії, однак у формі абстрактного освячення й у межах загальної еквівалентности хліба та вина. Проклята доля, що при цьому зазнає знищення, вже зазнала значної сублімації та еванґелізації.

====

*Пор. сцену людоїдства в Жана де Лері (Індійці доби Відродження).

====

Вбивство теж має інший сенс, аніж тепер. Ритуальне убиство царя не має нічого спільного з "психоаналітичним" батьковбивством. Воно полягає не лише в тому, щоб спокутувати через смерть царські привілеї, але й утримати в руслах обмінів, у рухомій обопільності ґрупи те, що могло б нагромадитися й зафіксуватися в особі царя (статус, багатство, жінки, влада). Його смерть усуває цю перспективу. В цьому полягає сутність і функція жертвоприношення: розвіяти в прах те, що може випасти поза межі символічного контролю ґрупи і відтак висіти над нею як мертвий тягар. Отож, потрібно вбивати царя (час від часу), а разом з ним закон і символічний фалос, котрий став заправляти суспільним життям. Отож, смерть царя випливає не з підсвідомого й фіґури батька, а, навпаки, це наше підсвідоме із його перипетіями витікає із утрати жертовних механізмів. Ми розглядаємо вбивство як закриту економіку, як фантазматичне батьковбивство, себто як заключний акт витіснення й закону, як утілення бажання і зведення рахунків. Ставкою в цій грі є фалос, і разом зі смертю батька на базі витіснення до гри залучається фалічна перипетія захоплення влади. Це надзвичайно спрощене переосмислення смерти і вбивства як витісненої аґресії, як насильства, що еквівалентне насильницькому витісненню. За первісного ладу вбивство не є ні насильством, ні ackting-out (*) підсвідомого, а отже, вбивці царя від цього не одержують зиску у вигляді влади, не набувають почуття провини, як у фройдистському міті. Цар теж не потерпає від цього: він дарує свою смерть, він віддає її в обмін, і ця подія святкується як празник, тоді як фантазматичне убивство батька переживається з почуттями провини і туги.

====

*Зовнішній вираз підсвідомих процесів (анґл.) — прим. пер.

====

Таким чином "убивати" й "поїдати" тут мають не той самий сенс, що для нас: вони ніяк не випливають із потягу до вбивства, з орального садизму чи зі структури витіснення, котра одна тільки й надала їм нашого теперішнього сенсу. Це соціяльні акти, що цілком відповідають механізму символічної зобов'язаности. Крім усього іншого, вони ніколи не мають отієї однобокої спрямованости, в якій виражається вся аґресія, що становить основу нашої культури: вбивати поїдати — я вбиваю я поїдаю — тебе вбивають тебе поїдають — все підсвідоме і його фантазми (і їхня психоаналітична теорія) передбачають оцей розрив і витіснення амбівалентности, відновлення котрої в тій чи іншій формі під час символічного процесу кладе край і юрисдикції підсвідомого.

ВБИВАТИ ВОЛОДІТИ ПОЖИРАТИ — все наше індивідуальне підсвідоме орґанізовується довкола цих елементів і їхніх фантазмів під знаком витіснення.

ДАРУВАТИ ВІДДАВАТИ ОБМІНЮВАТИ — у первісних людей все розігрується у прямому колективному обміні довкола цих трьох елементів, у ритуалах та мітах, що служать для цього основою.

Кожне з цих "дієслів" підсвідомого передбачає розрив, контраст, надлам, що притаманне для психоаналізу, а також нестримне почуття провини, гру й повторення заборони. І навпаки, "дієслова" символічного передбачають оберненість, нескінченні цикли взаємопереходів.

Одначе найбільша, радикальна відмінність полягає в автономізації психічної сфери: в первісних суспільствах колективно розігрується те, що, внаслідок його нинішнього витіснення, відкриває для нас інстанцію психіки й підсвідомого. Отож, ритуал цілковито відрізняється від фантазму, а міт — від підсвідомого. Всі аналоґії, котрі захоплено проводять поміж цими явищами антрополоґія і психолоґія, становлять собою доглибну містифікацію.

Спотворення, котрого зазнали первісні суспільства в площині психоаналізу, належать до того ж порядку, що й у площині марксистського аналізу, тільки зі зворотнім знаком.

І. Для антропомарксистів, у цих суспільствах теж присутня інстанція економіки як визначальний чинник, просто вона тут має прихований, латентний характер, тоді як у нас вона відзначається відкритістю, — однак ця відмінність другорядна, і аналіз, поминувши її, продовжує розвивати свій матеріялістичний дискурс.

ІІ. Для антропопсихоаналітиків, інстанція підсвідомого теж присутня і визначальна для цього типу суспільств, просто в них вона має очевидний, зовнішній характер, тоді як у нас — латентний і витіснений, однак ця відмінність несуттєва, й аналіз безоглядно продовжує розвиватися в термінах підсвідомого.

Як з одного, так і з другого боку, недооцінюється навзір нескінченно мізерна відмінність поміж первісними і нашими суспільними формаціями: застосування до них одної структури, економіки чи підсвідомого, призводить до того, що доводиться переходити або від явного до прихованого або ж навпаки. Тільки наша метафізика здатна нехтувати цією деталлю, перебуваючи в полоні ілюзії, що зміст залишається все одно той же самий. Однак це дуже велика помилка: коли економіка "ховається" за іншими структурами, то просто припиняє своє існування — вона нічого не пояснює, нічого собою не становить. І навпаки, коли підсвідоме "виявляє себе", коли воно перетворюється в на явну, артикульовану структуру, то це вже не підсвідоме, — психічні структури і процеси, що грунтуються на витісненні, не мають смислу в отакій ритуальній, а не психічній конфіґурації, у площині котрої знаки набувають відкритого розв'язання. Все міняється під час цього переходу від прихованого до явного, від явного до прихованого (*). Ось чому потрібно все переглянути, відштовхуючись від цього зміщення, причому зробити це всупереч марксизму й психоаналізу, котрі недооцінюють його.

====

*З цього приводу див.: Rene Girar, La violance et le sacre, p.166-169

====

Тоді й виявиться, що неможливість виокремити, специфікувати економічне — це якраз і є символічне. І що можливість відкрито продемонструвати щось подібне до підсвідомого, котре внаслідок цього й перестає бути собою, — це теж символічне.

ДВІЙНИК І РОЗДВОЄННЯ

Фіґура двійника, що тісно пов'язана з фіґурою смерти і маґії, вже сама по собі ставить всі проблеми психолоґічної та психоаналітичної інтерпретації.

Тінь, примара, відкид, образ, видимий, майже матеріяльний дух — у всіх оцих іпостасях первісний двійник повсюдно розглядається як грубий прототип душі й свідомости в процесі наростаючої сублімації й духовного "олюднення" (за Теяром де Шарденом), апоґеєм чого врешті-решт виявляється єдиний Бог та універсальна мораль. Насправді ж єдиний Бог у всьому відповідає формі уніфікованої політичної влади й не має нічого спільного з первісними божествами. Так само й душа та свідомість відповідають принципові уніфікації суб'єкта й не мають нічого спільного з первісним двійником. І навпаки, історичне виникнення "душі", що кладе край повсюдному обміну з духами і двійниками, призводячи до появи іншої фіґури двійника, котра постійно вимальовується у своїй диявольській іпостасі на тлі західного, раціонального розуму і все ж у всьому відповідає новій західноевропейській фіґурі відчуження, — не має нічого спільного з первісним двійником. Порівняння цих двох фіґур під знаком психолоґії (свідомого чи підсвідомого) становить собою не що інше, як зловживання перезаписуванням.

Між первісною людиною та її двійником не існувало відношення дзеркального відкиду чи абстракції як поміж суб'єктом і його духовним началом, себто душею, або поміж суб'єктом і його моральним та психолоґічним началом, себто свідомістю. Ніде не виникає ця неподільна підстава, це відношення ідеальної еквівалентности, що структурує сьогодні суб'єкта навіть у його роздвоєності. І вже тим більше двійник не є фантастичною аурою людини, архаїчною з'явою з глибин підсвідомости і почуття провини (до цього ми ще повернемося). Двійник, як і небіжчик (який виступає двійником живого, а двійник — живою і близькою фіґурою смерти), є партнером, з яким первісна людина перебуває в особистому й дуже конкретному відношенні, в амбівалентному відношенні, котре може бути або щасливе, або й ні, це один з видів зримого обміну (слово, жест чи ритуал) з незримою частиною його самого, так що тут неможливо говорити про відчуження. Адже суб'єкт зазнає відчуження (як це відбувається в нас) лише тоді, коли він заганяє в свою підсвідомість якусь абстрактну інстанцію, що походить із потойбіччя, як висловився б Ніцше, — психолоґічну (Я і Я-Ідеал), реліґійну (Бог і душа), моральну (совість і закон) — непримиренну інстанцію, котрій улягає все інше. Так, історично відчуження починається з інтеріоризації Пана рабом-відпущеником, — поки триває двоїсте відношення поміж паном і рабом, відчуження немає.

Первісна людина перебуває в двоїстому, а не відчуженому відношенні зі своїм двійником. Вона може реально, — що назавжди нам заборонено, — спілкуватися зі своєю тінню (реальною, а не метафоричною) як чимось самобутнім, живим, вона може захищати її, розмовляти з нею, уласкавлювати її, тінь виступає його покровителькою чи ворогом — й не відображенням "ориґіналу" тіла, а повноправною тінню, а отже, не "відчуженням" частини суб'єкта, а одною з фіґур обміну. Власне, це те, що знаходять поети, коли звертаються до свого тіла чи до слів мови (*). Промовляти до свого тіла, промовляти до мови в двоїстому режимі, без поділу на активне й пасивне (тіло говорить зі мною, мова говорить зі мною), автономізувати кожен фраґмент свого тіла, кожен фраґмент мови, як живу істоту, здатну до відповіді й обміну, — все це означає кінець розділености і роздвоєння, котре становить собою не що інше, як еквівалентність, що кожну частину тіла підпорядковує принципові суб'єкта, а кожен фраґмент мови — кодові цієї мови.

========

*Тут знову ж таки мова розуміється як знакова система — прим. пер.

========

Отож, статус двійника в первісному суспільстві (а також духів і богів, адже вони становлять собою реальні, живі й відмінні од людей істоти, а не ідеалізовану сутність) цілком протилежний нашому відчуженню: людська істота тут багатократно множиться в незліченній кількості "інших", котрі так само живі, як і вона, тоді як уніфікований, індивідуйований суб'єкт може зустрічатися лише сам із собою у відчуженні та смерті.

Внаслідок інтеріоризації душі та свідомости (принципу ідентичности й еквівалентности самого себе) суб'єкт зазнає справжнісінького ув'язнення, що скидається на ув'язнення божевільних у ХУІІ сторіччі, котре описав Фуко. Саме тоді втрачається первісне уявлення про двійника як втілення тяглости й обміну і постає нав'язлива фобія двійника як розрив тяглости суб'єкта в божевіллі та смерті. "Хто бачить двійника, той бачить свою смерть". Двійник стає опирем, двійник стає месником, неспокутною душею, двійник стає пророком смерти суб'єкта, котра переслідує його вже за життя. Таким є Двійник у Достоєвського, або ж Петер Шлеміль, котрий згубив свою тінь, — і цю тінь завжди трактували як метафору душі, совісти, рідної землі тощо, але все це просто невиліковний ідеалізм: повість буде справляти набагато сильніше враження, коли розглядати її без жодних метафор. Ми всі згубили свою реальну тінь, свою тінь від сонця, адже вона більше не існує для нас, ми більш не промовляємо до неї, а з нею нас покинуло і наше тіло, — втратити свою тінь означає забути і своє тіло. І навпаки, коли тінь зростає і перетворюється на автономну силу, як у "Празькому спудеї", то це наслідки підступу Диявола й ефект божевілля, тінь прагне поглинути суб'єкта, котрий згубив її, це вбивча тінь, образ усіх небіжчиків, яких ми відринули і забули, небіжчиків, які, зрозуміло, ніколи не захочуть бути нічим для живих.

Уся наша культура переповнена цією невідступною фобією відокремленого двійника; найбільш витончену її форму подає Фройд у статті "Das Unheimliche" ("Неспокійне відчуження" чи "Неспокійна звичність"), це тривога, що виникає від найбільш звичних речей, від того, що вони найбільш інтенсивно, — адже вони найпростіші за формою, — породжують запаморочення від розділености. Справді, настає такий момент, коли найпростіші речі, котрі, як і наше тіло, та й саме тіло, голос, образ — усе це потрапляє у стан розділености, в міру того, як ми інтеріоризуємо той принцип ідеальної суб'єктивности, яким є душа (чи якусь іншу інстанцію або еквівалентну абстракцію). Це вона вбиває усю множинність двійників та духів, це вона відкидає примар і привидів за куліси підсвідомого фольклору, так само, як християнство перетворило ґрецьких богів на демонів — verteufelt.

І саме вона, згідно з останнім вивертом спіритуалізму, їх психолоґізує. Cправді, остання форма Verteufelung, демонічного спотворення і ліквідації первісного двійника, — це тлумачення їх у термінах архаїчного психізму. Проектування почуття провини, пов'язаного з фантазматичним убивством іншого (близького родича) згідно з маґією всемогуття ідей (Allmacht der Gedanken), поява витісненого тощо за Фройдом: "Аналіз різних випадків неспокійного відчуження повернув нас до колишньої концепції світу, до анімізму, що включає в себе населеність світу людськими духами, нарцисичну переоцінку наших психічних процесів, можновладдя думки і техніки маґії, що на цій думці грунтується, розподіл складної ієрархії магічних сил поміж чужими людьми і речами (мана), а також усі образи, за допомогою яких необмежений нацисизм того періоду еволюції захищається від очевидного протесту реальности... Схоже, що кожен з нас у своєму індивідуальному розвитку проходить через фазу цього первісного анімізму, що для кожного з нас вона не минулася без сліду, залишивши сліди і переживання, здатні пробудитися знову, тож усе, що нам сьогодні видається "unheimlich", стосується цих залишків анімістичної психічної діяльности або ж призводить до відкритого їх вияву" ("Неспокійна відчуженість").

І от цю психолоґію, себто нашу глибинну інстанцію, наше власне потойбіччя — можновладдя думки, маґічний нарцисизм, страх перед мертвими (*), первісний анімізм чи психізм, — ми потроху намагаємося вручити дикунам, щоб потім повторно використати їх у себе як "архаїчні пережитки". Фройд сам не тямив, як влучно висловився він, кажучи про "нарцисичну переоцінку своїх психічних процесів". Але хто й переоцінює свої психічні процеси, то це якраз він і вся наша психолоґічна культура (ми навіть експортуємо теорію цих процесів, так само, як і нашу мораль та техніку, в серце всіх культур). Юрисдикція психолоґічного дискурсу, під котрою перебувають всі символічні практики (в тім числі, й дикунські практики, такі як смерть, двійники, маґія, а також і практики сучасні) ще більш небезпечна, ніж юрисдикція економічного дискурсу, — адже належить вона до того ж порядку, що й репресивна юрисдикція душі чи совісти, котра охоплює всі символічні можливості тіла. Перетлумачення символічного в психоаналітичне — це редукція. Оскільки ми живемо в режимі підсвідомого (але чи живемо-таки? чи це не власний наш міт, що позначає витіснення, але водночас у ньому бере участь, — витіснена думка про витіснення?), то вважаємо, що ми можемо поширювати цю юрисдикцію психічної історії, а то й просто історії, на всі можливі конфіґурації. Підсвідоме, як і психічний устрій взагалі, перетворюється в неподоланну інстанцію, що надає право першої ночі по відношенню до всіх попередніх індивідуальних і суспільних формацій. Однак її уявлюване поширюється й на майбутнє: якщо підсвідоме — це наш новітній міт, а психоаналіз — його пророк, то розкріпачення підсвідомого (Революція Бажання) — це його мілленаристська єресь.

====

*Те ж саме про первісний страх перед небіжчиками говорить і Р. Жолен: "Визнаючи за силами смерти антисуспільні наміри, сара всього-навсього лоґічно продовжують і широко розповсюджені спостереження, і дані підсвідомости". Немає жодної певности, що "дані" підсвідомости взагалі сюди хоч якимсь чином стосуються. Невідступність, неґативність сил смерти дуже добре пояснюється як загрозлива інстанція, як неминучість цих мандрівних сил, що постала з того моменту, як вони виходять з-під контролю ґрупи і не можуть більше з нею обмінюватися. І справді, "небіжчик помщається за себе". Однак у ворожому двійникові чи небіжчикові втілюється усього лиш неспроможність ґрупи зберегти свою техніку символічного обміну, неспроможність шляхом відповідного ритуалу повернути собі "природу", що вислизає разом зі смертю й кристалізується відтак у згубну інстанцію, котра, однак, не пориває зв'язків із ґрупою, а просто втілює їх у формі переслідування (ту ж таки ролю відіграє для нас мертва праця, заморожена в постійному капіталі). Це не має нічого спільного із будь-якою проекцією "супер-еґо" чи з підсвідомим механізмом, котрий сягає углиб людського роду...

====

А ідея підсвідомого, так само, як ідея свідомости, все ще становить собою ідею дисконтинуальности й розриву. Просто позитивність об'єкта і суб'єкта вона підмінює незворотністю утраченого об'єкта і суб'єктом, що назавжди вислизає сам від себе. Хоч і децентрована, вона все ж залишається на орбіті західноевропейської думки зі своїми "топіками", що послідовно міняють одна одну (пекло/небо — суб'єкт/природа — свідоме/підсвідоме), де роздертий на кавалки суб'єкт може тільки марити про втрачену тяглість (*). Вона ніколи не сягне утопії — котра становить собою не фантазм утраченого ладу, а, всупереч усім топікам дисконтинуальности і витіснення, ідею двоїстого порядку, порядку обернености, символічного порядку (в суворо етимолоґічному значенні цього терміну), де, наприклад, смерть або ж тіло чи тінь не становлять для суб'єкта відокремлених від нього площин, де немає смерти, що кладе край історії тіла, де немає межі, що кладе край амбівалентності об'єкта і суб'єкта, де немає ні потойбіччя (після-життя і смерти), ні посейбіччя (підсвідомого і втраченого суб'єкта), а існує тільки безпосередня, позбавлена будь-яких фантазмів актуалізація символічної обопільности. Ця утопічна ідея не передбачає злиття — лише ностальґія породжує утопії про цілковите злиття. В ній немає нічого ностальґійного, загубленого, відокремленого, підсвідомого. Все вже існує як даність, підлягає оберненню й приноситься в жертву.

====

*Неомілленаристська теорія розкріпачення підсвідомого не повинна розглядатись як спотворення психоаналізу: вона лоґічно породжується уявним воскресінням загубленого об'єкта, об'єкта "а", що його психоаналіз поховав у самісінькому серці своєї теорії, — це реальне ніколи не можна буде знайти, й саме це дозволяє психоаналізу охороняти двері символічного. Цей об'єкт "а" насправді становить собою дзеркало Бажання, а водночас і дзеркало психоаналізу.

====

ПОЛІТИЧНА ЕКОНОМІЯ І СМЕРТЬ

"Люди вмирають не тому, що потрібно вмирати, — вони вмирають, бо одного чудового дня, ще геть недавно, привчили себе до думки про смерть"

Ванеґем

"Den Gottern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для Богів смерть є всього лиш забобоном"

Ніцше

Смерть як універсальний атрибут людської долі існує лише відтоді, як розпочалася соціяльна дискримінація мертвих. Інституція смерти, так само, як інституції потойбіччя і безсмертя, є пізнішими завоюваннями політичного раціоналізму священницької касти і церкви — саме на управлінні цією уявною сферою смерти будують вони свою владу. Що ж стосується зникнення реліґійної ідеї потойбічного життя, то воно становить собою ще більш пізнє завоювання політичного раціоналізму держави. Коли потойбічне життя відступає перед проґресом "матеріялістичного" розуму, то це просто з тієї причини, що воно перейшло в життя як таке — й саме на управлінні життям як об'єктивним потойбіччям будує свою владу держава. Вона ще потужніша, ніж церковна влада: адже держава і її абстрактна влада зростає не на уявлюваному потойбіччя, а на уявлюваному земного життя. Вона спирається на секуляризовану смерть, на трансцедентність соціяльного, і її потуга випливає із тієї смертельної абстракції, котру вона втілює. Як медицина заправляє трупом, так і держава заправляє мертвим тілом соціуму.

Наприпочатку церква утворилася на основі розмежування життя й потойбіччя (після-життя), земного світу і Царства Небесного. Вона ревниво стежить за цим, адже якщо дистанція між ними щезне, то зникне і її влада. Церква живе за рахунок відстроченої вічности (так само, як держава живе за рахунок відстроченого суспільства, як революційні партії живуть за рахунок відстроченої революції — всі живуть за рахунок смерти), однак їй було нелегко нав'язати цю ідею. Все первісне християнство, а пізніше і християнство народне, месіянське та єретичне живе надією на друге пришестя, негайною реалізацією Царства Божого (пор. Мюльман "Революційний месіянізм"). Попервах юрми християн не вірили в рай чи в пекло — їхня візія передбачала просте розв'язання смерти через колективну волю до негайної вічности. Великі маніхейські єресі, що загрожували самим основам церкви, дотримувалися того ж принципу, оскільки вони тлумачили цей світ як аґоністичну двоїстість, на цьому ж таки світі, принципів добра і зла, — вони переносили пекло на землю, що було так само безбожно, як і переносити небо на землю. За те, що вони стирали неземний блиск із потойбіччя, їх жорстоко переслідували, так само, як переслідували пізніше й спіритуалістичні єресі в дусі Франциска Асізького та Йоахима Фіорського, тому що їхня радикальна любов до ближнього була рівнозначна запровадженню загального братерства вже на землі і заперечувала Страшний Суд. Катари теж надто вже прагнули досягти втіленої досконалости, нерозмежованости душі й тіла, іманентного спасіння через колективну віру, що, власне, означало знущання над смертельною владою церкви. Упродовж усієї своєї історії церква ввесь час руйнувала первісну громаду, тому що та мала тенденцію шукати спасіння власними силами, черпаючи енерґію спасіння в обопільній інтенсивності, котрою вона була пронизана. Всупереч абстрактній універсальності Бога й церкви секти й громади практикували "самоврядування" спасінням, що полягало в символічному прославлянні ґрупи і часом знаходило вираз у запаморочливому прагненні до смерти. Неодмінна умова існування церкви полягала в безнастанній ліквідації цього символічного вимагання — й лише за цієї ж таки умови можлива й держава. І якраз тут виходить на сцену політична економія.

Земному засліпленню общинного спасіння церква протиставляє політичну економію індивідуального спасіння. Спочатку через віру (котра, однак, виступає особистим відношенням душі до Бога, а не колективним екстазом общини), відтак через нагромадження добрих справ і заслуг, себто через економію у властивому значенні цього терміну, з її фінальним підсумком та еквівалентними рівняннями. Саме тоді, як завжди буває з появою процесу нагромадження (*), на обрії життя по-справжньому виникає смерть. Саме тоді Царство Небесне по-справжньому переходить на бік смерти, перед котрою кожен залишається сам. І якщо християнство таїть у собі чар мучеництва, самотности і смерти, то це прямо витікає з її універсальности, що передбачає руйнування архаїчних громад. За довершеної форми реліґійного універсального, так само, як у економічного універсального (капіталу), кожен виявляється самотнім.

====

*Наука виступає як нагромадження внаслідок своєї пов'язаности зі смертю, оскільки нагромаджує мертве на мертве.

====

Новітня фіґура смерти набула повсюдного характеру в ХУІ сторіччі. Це сталося завдяки Контрреформації та обсесивно-похоронним іграм Бароко й особливо посилилося з приходом протестантизму, котрий, індивідуалізувавши людську свідомість перед Богом і дезінвестувавши колективний церемоніял, дав потужний поштовх індивідуальному страхові смерти. З нього ж постали і відчайдушні намагання новітньої доби приборкати смерть: етика нагромадження і матеріяльного виробництва, освячення через інвестування, працю і зиск того, що зазвичай називається "духом капіталізму" (Макс Вебер, "Протестанстська етика"); це той механізм спасіння, з котрого потроху вивітрилася аскеза, що панувала у профанному середовищі, — вона поступилася місцем світському виробничому нагромадженню, однак мета залишилася тією ж — захист від смерти.

Аж до перелому, що відбувся в ХУІ сторіччі, середньовічна візія та іконоґрафія смерти ще мала веселий, фольклорний характер. Побутувала колективна інсценізація смерти, котра ще не була загнана в індивідуальну свідомість (а пізніше і в підсвідомість). Аж до ХУ сторіччя смерть живила велике месянсько-еґалітарне свято, що звалося Танком Смерти: королі, єпископи, князі, міщани, маґнати, — всі були рівні перед смертю, кидаючи виклик одвічній нерівності людей, що зумовлювалася походженням, багатством і владою. Це був останній момент, коли Смерть поставала як наступальний міт, колективне слово. Як відомо, відтоді ідея смерти зробилася "правою", індивідуальною і траґічною (*), "реакційною" по відношенню до бунтарства і суспільної революції.

====

*Однак раніше існувала й інша, індивідуалістська песимістична ідея смерти — дохристиянська аристократична ідея стоїків, так само пов'язана з концепцією про особисту самотність у смерті; вона постала в культурі, де зазнавали розпаду колективні міти. Ті ж таки акценти виникають пізніше у Монтеня й Паскаля, в гуманістичному смиренні поміщика чи безнадійному християнстві янсеніста, що походив із суддівського стану (великої буржуазії, котра отримала дворянські привілеї). Однак тут уже спостерігається новітня інтеріоризація страху перед смертю.

====

Наша смерть по-справжньому з'явилася на світ у ХУІ сторіччі. В неї уже не було коси і годинника, вершників Апокаліпсису і ґротескних макабричних ігор Середньовіччя. Все належало іще до фольклору і свята, завдяки якому смерть залучалася до символічного обміну, — звичайно, не з "символічною ефективністю" первісного устрою, але бодай у вигляді колективного фантазму на фронтонах соборів чи в іграх із пеклом. Можна сказати навіть так: поки є пекло, поки є й утіха. Його зникнення із уявлюваного виступає знаком його психічної інтеріоризації, коли смерть із містичного косаря перетворюється на страх смерти. На основі цього психолоґічного пекла виростають нові покоління жерців і ворожбитів, витонченіших і науковіших.

З руйнуванням традиційних феодальних і християнських спільнот, що відбулося під впливом Розуму і внаслідок зародження системи політичної економії, смерть вже не поділяється. Тепер вона як матеріяльні блага, що дедалі менше й менше, як за попередньої схеми обміну, циркулюють поміж нероздільними партнерами (і ними завжди більшою чи меншю мірою виступає громада чи клан) і дедалі більше й більше — під знаком загального еквіваленту. За капіталістичного способу обміну кожен є самотнім перед лицем смерти — й це не випадковий збіг. Адже загальна еквівалентність — це і є смерть.

І саме з цього часу невідступний страх смерти і намагання скасувати її шляхом нагромадження стають глибинними рушіями раціональности політичної економії. Це нагромадження цінности, — і передовсім часу як цінности, — внаслідок чого постає фантазм, ніби смерть переноситься на самий кінець нескінченного лінійного порядку цінности. Навіть ті, хто не вірить в особисте безсмертя, все-таки вірять в нескінченність часу як такий собі капітал роду людського з надскладними відсотками. Нескінченність капіталу переходить в нескінченність часу, в безсмертя виробничої системи, котра вже не знає обернености обмін/дарунок, а живе лише незворотністю кількісного зростання. Нагромадження часу призводить до виникнення ідеї проґресу, так само, як нагромадження знання породжує концепт істини — в обох випадках накопичене вже символічно не обмінюється і стає об'єктивним виміром. У скрайньому вияві, тотальна об'єктивність часу як абсолютного нагромадження означає повну неможливість символічного обміну, — тобто не що інше, як смерть. Звідси й постає безвихідь політичної економії: вона хоче скасувати смерть через нагромадження, — однак і сам час нагромадження є часом смерти. В кінці цього процесу не доводиться чекати діялектичної революції, це просто кружеляння по спіралі.

Вже відомо, що економічна раціоналізація обмінів (ринок) становить собою соціяльну форму, що продукує дефіцит (Маршал Салінз, "Stone Age Economics", "Первісне суспільство достатку"). Так само й нескінченне нагромадження часу як цінности під знаком загальної еквівалентности призводить до абсолютного дефіциту часу, себто смерти.

Суперечності капіталізму? Ні, комунізм тут солідарний із політичною економією, тому що він теж намагається скасувати смерть, керуючись тими ж фантазмами поступу і звільнення, тією ж фантастичною схемою вічности нагромадження і виробничих сил. Досьогодні від найгірших суперечностей його захищало цілковите неприйняття смерти (що мислилась як загрозлива переспектива, котру можна перемогти за допомогою науки і техніки). Адже неможливо скасувати закон цінности, одночасно намагаючись відмінити смерть, себто зберегти життя як абсолютну цінність. Тільки саме життя повинне вийти з-під влади закону цінности і вступити у взаємообмін зі смертю. Усім цим не переймаються матеріялісти з їхнім ідеалізмом життя, очищеного від смерти і нарешті "звільненого" від будь-якої амбівалентности (*).

====

*В цьому сенсі немає жодної різниці між атеїстичним матеріялізмом та християнським ідеалізмом, бо вони хоч і дотримуються протилежних думок щодо потойбіччя (але ж не має значення, є щось після смерти чи нема — that is not the question [питання не в цьому (анґл.) — прим. пер.]), зате одностайні у визнанні фундаментального принципу: життя — це життя, а смерть — це завжди смерть, себто у ретельному намаганні тримати їх на відстані одна від одної.

====

Вся наша культура — це одне величезне зусилля в намаганні відірвати життя від смерти, приборкати амбівалентність смерти, щоб залишити тільки відтворення життя як цінности й часу як загального еквіваленту. Скасування смерти є нашим фантазмом, що розвивається в усіх напрямках: в реліґіях це фантазм потойбіччя й вічности, в науці — фантазм істини, в економіці — фантазм продуктивности і нагромадження.

Жодна інша культура не знає такої розрізняльної опозиції життя і смерти, де життя виступає як позитивне начало — життя як нагромадження, смерть як поразка.

Жодна інша культура не заходила в такий глухий кут: щойно минається амбівалентність життя і смерти, щойно припиняється оберненість смерти, як ми вступаємо в процес нагромадження життя як цінности, — а заразом опиняємося в просторі виробництва, що еквівалентне смерті. А тому життя, що стало цінністю, постійно калічиться і спотворюється еквівалентною смертю. Смерть постійно виступає предметом розбещеного бажання. Врешті, бажанням інвестується й сама розділеність життя і смерти.

Лише тоді й можна говорити про потяг до смерти. Лише тоді й можна говорити про підсвідоме, адже підсвідоме — це не що інше, як накопичення смерти, котра більше не обмінюється й може тільки розмінюватися у фантазмах. Що ж до символічного, то це мрія про кінець нагромадження і про можливість обернення смерти шляхом символічного обміну. Символічна смерть, котра не зазнала оцієї уявного розриву життя і смерти, що стоїть біля витоків реальности смерти, — така смерть обмінюється в соціяльному ритуалі свята. Наша ж, реальна/уявна смерть може лише покутуватися індивідуальною працею трауру, котру суб'єкт виконує над смертю інших і над своєю власною смертю ще за життя. Ця траурна праця живить західну метафізику смерти — від християнства й аж до метафізичного концепту про потяг до смерти.

ПОТЯГ ДО СМЕРТИ

У працях Фройда відбувається перехід від філософської смерти, себто драми свідомости, до смерти як інстинктивного процесу, вписаного в підсвідоме, — перехід від метафізики тривоги до метафізики потягу. Все відбувається так, наче смерть, звільнившись від суб'єкта, знаходить нарешті свій статус об'єктивної доцільности, як інстинктивної енерґії смерти чи принципу функціювання психіки.

Перетворившись на потяг, смерть не перестає бути метою (і відтепер навіть єдиною метою: потяг до смерти означає надзвичайне спрощення всіх цільових настановлень, адже йому підпоряковується навіть Ерос), навпаки, ця мета дедалі поглиблюється, вписуючись у підсвідомість. Однак це поглиблення збігається з поглибленням панівної системи: смерть стає водночас "принципом функціювання психіки" і "принципом реальности" наших суспільних формацій завдяки ґрандіозній репресивній мобілізації праці й виробництва. Можна сказати й інакше: разом із концептом потягу до смерти Фройд ставить процес повторення в самому центрі об'єктивних детермінацій у той момент, коли вся загальна система перейшла від продукування до простого репродукування. Цей збіг видається надзвичайно цікавим, якщо замислитися не лише над метапсихолоґічним статусом "потягу до смерти", але й над його походженням. Чи можна вважати цей концепт "відкриттям" антрополоґічного порядку, котре усуває всі інші відкриття (й відтепер може служити універсальним принципом пояснення — можна, приміром, припустити, що вся політична економія породжується й опановується потягом до смерти), а чи цей концепт вироблено в даний момент і він перебуває у певному зв'язку з наявною конфіґурацією системи? В останньому випадку, його радикальність усього-навсього дорівнює радикальності самої системи, і це поняття лише санкціює культуру смерти, прикриваючи її фіґовим листком трансісторичного потягу. Таку операцію здійснює будь-яка ідеалістична теорія, однак ми відмовляємося визнати її за Фройдом. Все виглядає так, наче з Фройдом (як і з Марксом), західна думка перестала раціоналізувати й ідеалізувати свої власні принципи, ідеалізувати навіть саму реальність своїм критичним ефектом "об'єктивности", неначе тепер вона врешті окреслила непорушні структури, — як економічні структури, так і структури потягу, — так і потяг до смерти розглядається неначеб одвічно існуючий процес бажання. Але чи не можна припустити, що й саме поняття про потяг до смерти випливає із процесів, що мають вторинний характер?

Можна погодитися з тим, що попервах потяг до смерти суперечить західноевропейській думці. Він заперечує, як християнство, так і марксизм та екзистенціялізм: адже в них смерть або ж відверто заперечується і сублімується, або ж діялектизується. В марксистській теорії і практиці смерть од початку вже переможена в класовому бутті, або ж інтеґрована як історична неґативність. Назагал вся західна практика опанування природою і сублімації аґресивности через виробництво і нагромадження характеризується як творчий Ерос: він примушує служити сублімовану аґресивність своїм цілям, і в процесі розвитку (а також у процесі розвитку політичної економії) смерть дистилюється як неґативність гомеопатичними дозами. Цієї тенденції не може заперечити навіть новітня філософія "буття-до-смерти": смерть у ній служить траґічним заохоченням суб'єкта, вона освячує його абсурдну свободу (*).

====

*На зміну християнській діялектиці смерти, котру підсумовує і завершує собою формула Паскаля: "Все життя залежить від того, смертна чи безсмертна душа", приходить гуманістична ідея раціоналістичного приборкання смерти. На Заході її започаткували стоїки та епікурейці (Монтень: заперечення смерти — холодна чи насмішкувата безпристрасність), й розвивається вона аж до ХУІІІ сторіччя й Фоєрбаха: "Смерть — це примара, химера, тому що вона існує лише тоді, коли її немає". Це інсценізація розуму, що аж ніяк не випливає із надлишку вітальної енерґії чи з ентузіязму, викликаного смертю: гуманізм перебуває в пошуках природних підстав для смерти, в пошуках мудрости, що живиться наукою і Просвітництвом.

На зміну формальному раціоналістичному подоланню смерти приходить діялектичний розум — смерть як неґативність і як рушій розвитку. Геґель. Ця пречудова діялектика точнісінько повторює собою висхідний розвиток політичної економії.

Відтак вона починає збиватися з дороги і поступається місцем усеохопності смерти, її неподоланній невідворотності (К'єркеґор). У Гайдеґґера діялектичний розум зазнає поразки: він прибирає суб'єктивного ірраціонального вигляду метафізики абсурду і відчаю, однак усе це водночас не перестає бути діялектикою мислячого суб'єкта, що віднаходить тут парадоксальну свободу: "Все дозволено, тому що смерть неподоланна" (quia absurdum [позаяк абсурдна (лат.) — прим. пер. ] — Паскаль не так уже й далеко був од цього новітнього патосу смерти). Камю: "Людина абсурду напружено вдивляється у смерть, і ця зачарованість смертю звільняє її".

Туга за смертю як випробування істини. Людське життя як буття-до-смерти. Гайдеґґер: "Автентичне буття до смерти, себто кінцевість темпоральности, становить потаємну основу історичности людини" ("Sien und Zeit"). Смерть як "автентичність": по відношенню до системи, що сама по собі вже смертельна, існує запаморочливе набавляння ціни, виклик, що насправді становить собою доглибну покору.

Терор автентичности через смерть: вторинний процес, завдяки якому свідомість одним карколомним стрибком отримує змогу знову користуватися своєю "кінцевістю" як долею. Жах як принцип реальности і "свободи" — це знову ж таки уявлюване, що на сучасній фазі свого розвитку замінило дзеркало смерти дзеркалом безсмертя. Однак усе це дуже відгонить християнством; втім, воно постійно й перетинається з "екзистенціялістським" християнством.

Що ж до революційної думки, то вона вагається поміж діялектизацією смерти як неґативности й раціоналістичним завданням, що полягає у відміні смерти, — подолати її як "реакційну", солідарну з капіталом перепону засобами науки і техніки, досягнувши безсмертя в позаісторичному просторі, за комунізму. Смерть, як і все інше, становить собою лиш надбудову, доля котрої вирішиться завдяки революції на рівні базису.

====

У Фройда все інакше. Жодна сублімація, навіть траґічна, жодна діялектика не може впоратися з потягом до смерти. Вперше смерть постає як непорушний принцип, що протистоїть Еросу. Причому це не має ніякого відношення до суб'єкта, класу чи історії — це двоїстість двох потягів, котрі неможливо звести до чогось одного, двоїстість Ероса й Танатоса, котрі в якомусь сенсі відновлюють давню маніхейську версію світу як антаґонізму двох начал, добра і зла. Це надзвичайно потужна візія, що випливає із архаїчних культів, де іще жила фундаментальна інтуїція специфіки зла і смерти. Вона цілком неприйнятна для церкви, котра упродовж цілих сторіч намагалася її знищити й нарешті запровадити переважання принципу Добра (Бога), опустивши зло і смерть до неґативного принципу, що діялектично улягає іншому началу (Дияволові). Однак примара автономности Арханґела Зла, Люципера (у всіх його виявах, від народних єресів і забобонів, що завжди буквально розуміли існування принципу зла, а отже, й робили з нього культ, аж до чорної маґії та й теорії янсенізму, не кажучи вже про катарів) завжди буде вдень і вночі переслідувати церкву. Радикальній, дуалістській та маніхейській ідеї смерти вона протиставлятиме діялектику як свою інституційну теорію та знаряддя руйнації. Й на історичному шляху постане перемога церкви й діялектики (включно з "матеріялістичною" діялектикою). В цьому сенсі, Фройд глибоко пориває із християнською, західноевропейською метафізикою.

Дуальність життя і смерти найточніший свій вираз отримала в позиції Фройда, котру він виклав у праці "По той бік принципу втіхи". В "Незручностях цивілізації" дуальність завершується циклом одного лиш потягу до смерти. Тут Ерос виступає усього лиш кружним шляхом культури до смерти, котра все підпорядковує своїм цілям. Однак ця остатня версія аж ніяк не провадить на той бік дуальности, себто до діялектики, що має зворотній характер по відношенню до дуалізму. Адже діялектика існує лише як творче становлення, як Ерос, мета котрого полягає в "запровадженні дедалі більших єдностей, у злютовуванні й упорядкуванні енерґій". Потяг до смерти протиставляє цьому свої дві найголовніші характеристики:

І. Він призводить до розпаду сполучень, розв'язує енерґії, руйнує орґанічний дискурс Ероса, щоб повернути речі до стану неорґанічности, ungebunden, в певному сенсі, до утопії — на противагу артикульованим творчим топікам Ероса. Ентропія смерти, неґентропія Ероса.

ІІ. Ця потуга роз'єднання, дезартикуляції, відступнцтва передбачає радикальну контр-доцільність у вигляді інволюції до попереднього, неорґанічного стану. Нав'язливість повторювання (Wiedergolungszwang) або ж "тенденція до відтворення, що змушує воскрешати й наново переживати навіть такі минулі події, котрі не приносять жодної втіхи" — це передовсім тенденція до відтворення тієї фундаментальної не-події, котрою для кожної живої істоти був попередній, неорґанічний речовий стан, себто смерть. А тому смерть завжди виступає у вигляді повторюваного циклу, руйнуючи конструктивні, лінійні чи діялектичні цільові настановлення Ероса. Пластичність потягу до смерти, еластичність неорґанічної речовини переможно опирається структуруванню життя.

Отож, в ідеї про потяг до смерти, — як в її дуальній формі, так і в безперервній руйнівній формі контр-доцільности потворювання, — існує таке, що не зводиться до жодних інтелектуальних конструкцій західної думки. Теорія Фройда й сама відіграє ролю потягу до смерти у світі західної теоретичної думки. Але тоді, звичайно ж, було б абсурдом надавати їй статусу конструктивної "істини": "реальність" інстинкту смерти неможливо довести, — щоб зберегти вірність інтуїтивному розумінню потягу до смерти, його потрібно зберегти у вигляді деконструктивної гіпотези, себто визнавати його лише тією мірою, якою він деконструює всі попередні ідеї та гіпотези, а також негайно деконструювати і його самого як поняття. Неможливо уявити, — хіба що у вигляді остатнього виверту розуму, — щоб принцип деконструкції був єдиним, котрий деконструкції не підлягає.

Потяг до смерти необхідно боронити від будь-яких спроб редіялектизувати його у вигляді якихось нових конструктивних побудов. Пречудовим зразком подібних спроб можна назвати писання Маркузе. Він трактує смерть як знаряддя репресії: "Теолоґія і філософія сьогодні змагаються між собою в оспівуванні смерти як екзистенційної катеґорії. Спотворюючи природу (!) біолоґічного факту, щоб зробити з нього онтолоґічну сутність, вони освячують провину людства трансцедентальним благословінням, що призводить до її увічнення" ("Ерос і цивілізація"). Це мовиться про "надрепресію". А ось про фундаментальну репресію: "Грубий факт смерти раз і назавжди перекреслює реальність нерепресивного існування." "Адже смерть — це неґативна фінальність часу, тоді як радість потребує вічности... "Воно" непідвладне часові, однак час має владу над "я". Навіть передчуття неминучого кінця, що переслідує нас кожної миті, вносить репресивний елемент в усі лібідові відношення". Не будемо розглядати "грубий факт смерти": репресивністю відзначається не грубий факт, а соціяльне відношення. Найцікавішим тут нам здається спосіб, за яким фундаментальна репресія смерти обмінюється знаками з "розкріпаченням" Ероса: "Інстинкт смерти орудує за принципом нірвани: він тяжіє до стану... де немає потреб. Ця тенденція інстинкту передбачає, що його деструктивні вияви будуть скорочуватися з наближенням до цього стану. Якщо основна мета інстинкту полягає не в припиненні життя, а в тому, щоб покласти край стражданням, усунути напругу, то парадоксальним чином конфлікт поміж смертю й життям тим більше зводиться нанівець, чим більше наближається життя до стану втіхи.." "Звільнившись від надрепресії, Ерос посилився б і, в певному розумінні, поглинув би інстинкт смерти. Інстинктивна цінність смерти зазнала б змін" (стор. 203). Таким чином можна буде змінити інстинкт смерти і подолати її грубий факт згідно зі старою ідеалістичною філософією необхідности і свободи: "Смерть може знову стати символом свободи. Необхідність смерти не перекреслює можливости остаточного звільнення. Як і всі інші необхідності, вона може зробитися раціональною, безболісною". Таким чином діялектика Маркузе призводить до цілковитої баналізації потягу до смерти (а відразу ж за цим текстом в "Еросі й цивілізації" йде "критика неофройдистського ревізіонізму"!). Можна уявити собі, який опір викликає цей концепт у благочестивих душах. Тут застосовується вся діялектика — в одному випадку, "звільнення" Ероса, в іншому, виробничих сил, — щоб покінчити зі смертю.

Потяг до смерти бентежить, тому що він не дозволяє здійснити над собою ніякого діялектичного спотворення. В цьому й полягає його радикальність. Одначе паніка, яку він викликає, ще не надає йому статусу істини: слід запитати себе, чи й сама вона в кінцевому рахунку не є раціоналізацією смерти.

Спочатку Фройд дотримується ось якого переконання (в іншому місці він дотримуватиметься спекулятивної гіпотези): "Ми переконалися, що домінантною тенденцією психічного життя виступає прагнення до незмінности, до зниження внутрішнього тиску, викликаного подразниками (принцип нірвани, як висловилася Барбара Лоу), й це переконання становить один із найпотужніших мотивів, що змушують нас вірити в існування інстинктів смерти" ("По той бік принципу втіхи"). Чому ж тоді Фройд прикладає стільки зусиль, щоб обгрунтувати свій інстинкт у площині біолоґічної раціональности (аналіз Вейсмана тощо) — позитивістських зусиль, треба додати, себто зусиль, що викликають зазвичай співчуття, оскільки вони трохи скидаються на спроби Енґельса діялектизувати природу й ними нехтують з любови до автора. А все-таки: "Якщо визнати беззаперечним фактом, що все живе повертається до неорґанічного стану, вмирає внаслідок внутрішніх причин, то можна зробити висновок: метою всякого життя є смерть, або ж, інакше мовлячи, неживе існувало раніше від живого... Охоронці життя, себто наші інстинкти, наприпочатку були супутниками смерти".

Непросто виділити тут потяг до смерти з позитивізму і зробити з нього "спекулятивну гіпотезу" або ж "чистий принцип функціювання психіки" (Понталіс, журнал "Арк"). Втім, на цьому рівні немає справжньої дуальности потягів: метою виступає тільки смерть. Однак і ця мета ставить важливу проблему, адже вона вписує смерть у порядок таких попередніх явищ, як орґанічне і психічне приділення, мало не в проґраму ґенетичного коду, — одне слово, в таку позитивність, що потяг до смерти доводиться сприймати лише як міт, якщо, звісно, не вірити в його наукову реальність. Фройдові можна протиставити лише те, що він сам же й сказав: "Теорія потягів — це, сказати б, наша мітолоґія. Потяги становлять собою мітичні істоти, що виглядають ґрандіозними у своїй невизначеності" ("Новий цикл лекцій зі вступу в психоаналіз").

Якщо потяг до смерти — це міт, то потрібно його витлумачити. Давайте ж будемо тлумачити потяг до смерти і сам концепт підсвідомого як міти й не будемо звертати увагу на на їхній ефект "істини" чи на їхні зусилля справити такий ефект. Міт про щось розповідає — і робить він це не так своїм змістом, як через форму свого дискурсу. Давайте припустимо, що під метафоричними личинами сексуальности і смерти психоаналіз розповідає щось украй важливе про глибинну орґанізацію нашої культури. Коли міти вже не переповідаються, коли вони постають у вигляді аксіом, то втрачається отак "ґрандіозна невизначеність", про яку говорив Фройд. "Концепт — це всього-навсього рештки метафори", писав Ніцше. Отож, поведемо розмову про метафору підсвідомого, себто про метафору потягу до смерти.

Ерос на службі в смерти, уся культурна сублімація як довгий кружний шлях, що провадить до смерти, потяг до смерти, що живить репресивне насильство і заправляє всією культурою як жорстоке супер-еґо, вітальні сили, що вписуються у нав'язливе повторювання, — все це відповідає істині, однак істинне воно лише по відношенню до нашої культури, що намагається усунути смерть і задля цього нагромаджує смерть на смерть, котра невідступно переслідує культуру як її ж власна мета. Про це говорить і метафоричний термін "потяг", і так він визначає собою сучасну фазу системи політичної економії (якщо це іще політична економія), де закон цінности у своїй структурній, найбільш терористичній формі отримує своє просте завершення у нав'язливому відтворенні (репродукуванні) коду, — таку фазу політичної економії, де закон цінности видається таким же незворотнім цільовим настановленням, як і потяг, що прибрав для всієї нашої культури вигляду невідворотного приділення. Це стадія іманентної поворюваности того ж самого закону в кожен момент життя. Стадія, коли система впирається у свою межу, що лежить поміж цілковитим інвестуванням смертю як своєю об'єктивною фінальністю та цілковитою руйнацією через потяг до смерти як процес деконструкції. Одночасно про все це й говорить метафора потягу до смерти — адже він заразом є і системою, і двійником системи, він подвоює її завдяки радикальній контр-кінцевості (пор. Двійника і його "тривожну дивовижність", "Das Unheimliche").

Ось про що розповідає міт. А тепер погляньмо, як функціює смерть, коли вона видає себе за об'єктивний дискурс "потягу". Завдяки терміну "потяг", дефініція котрого має водночас і біолоґічний, і психічний характер, психоаналіз вкорінюється в теоріях, що безпосередньо походять з уявного, котре притаманне західній раціональності: оскільки цей термін їй радикально не суперечить, то він повинен і тлумачитись як один з моментів західноевропейської думки. В біолоґічному аспекті: зрозуміло, що розрізнення живого й неживого, на чому грунтується біолоґія, є продуктом наукової раціональности. Виробляючись у вигляді коду, наука, в буквальному сенсі, продукує смерть, неживе як свій концептуальний об'єкт, а відокремлення смерти — як аксіому, відштовхуючись від котрої вона дістає змогу формулювати свої закони. Добрим (науковим) об'єктом може бути тільки мертвий об'єкт, так само як добрий індіянець — мертвий індіянець. Отож, до цього неорґанічного стану і змагає потяг до смерти, — до цього статусу неживого, що постало внаслідок свавільного декрету науки і, якщо вже говорити до кінця, з її власного фантазму репресії та смерти. Будучи всього-навсього циклом повторювання неживого, потяг до смерти вступає в довільну біолоґічну схему, дублює її ще й психічним виміром. Слід зазначити, що не всі культури виробляють окремий концепт неживого, — його виробляє тільки наша культура під знаком біолоґії. Отож, достатньо зняти цю дискримінацію, і потяг до смерти відразу ж утратить смисл свого концепту. Врешті-решт, він становить собою всього лиш теоретичне розпланування світу на живе й неживе, і це такий же глухий кут, як і всі інші спроби поєднання цих протилежностей, над чим безуспішно сушить собі мізки наука. В кінцевому рахунку перемагає завжди неживе, себто аксіоматика системи смерти (пор. Ж. Моно, "Випадковість і необхідність").

Така ж проблема спостерігається і в тім, що стосується психіки, — і тут вона охоплює ввесь психоаналіз. Слід запитати себе, коли і чому наша культура почала продукувати "психічне". Автономізація "психічного" відбулася зовсім недавно. В ній на вищому рівні дублюється автономізація біолоґічного. Цього разу межа проходить поміж орґанічним, соматичним та... іншим. Психічне існує лише на основі цього розрізнення. Звідси й походять оті неймовірні труднощі, котрі виникають внаслідок подальших намагань зібрати докупи цілість, — і звідси ж випливає концепт потягу, що силкується перекинути міст поміж цими двома явищами, а насправді просто бере участь у їхній сваволі. Метапсихолоґія потягу тут іде пліч о пліч із метафізикою душі й тіла: це просто її новий різновид на більш розвиненій стадії.

Окремий порядок психічного постає внаслідок осаджування в "глибинах"нашої свідомости чи підсвідомости усього того, що не допускається системою до колективного символічного обміну. Це порядок витісненого. Нічого дивного, що над ним домінує потяг до смерти, — адже він є всього лиш індивідуальним осадом порядку смерти. А психоаналіз, котрий створив теорію цього порядку, всього лиш санкціював цю смертельну дискримінацію, як робить це будь-яка інша дисципліна у своїй сфері.

Свідоме, підсвідоме, супер-еґо, почуття провини, витіснення, первинні та вторинні процеси, фантазм, невроз і психоз — так, усе воно гарно функціює, якщо погодитися з тим обмеженим розумінням психічного, котре виробила наша (а не якась інша) система як безпосередню засадничу форму порозуміння, себто у вигляді коду. Всесилля коду — це якраз і є описування окремих сфер, котрі відтак узаконюються шляхом спеціяльних досліджень і переходять під оруду суверенної науки, — однак немає сумніву, що психічне належить до тих сфер, котрі мають найбільш блискуче майбуття. Сюди вписуються всі стихійні, мандрівні й позамежні символічні процеси, і внаслідок цього вони узвичаюються во ім'я підсвідомого, — котре, мов на сміх, виступає сьогодні як лейтмотив радикального "розкріпачення"! Навіть смерть тут узвичаєна під знаком потягу до смерти!

Насправді ж, для того, щоб зберегти всю радикальність цього потягу, потрібно тлумачити його всупереч Фройду і всупереч самому психоаналізу. Потяг до смерти потрібно розуміти як цілковиту протилежність усій науковій позитивності фройдівського психоаналітичного апарату. Цей потяг не є ані скрайнім формулюванням, ані вищою мірою радикальним висновком психоаналітичного апарату, — він становить його зворотній бік, і ті, що відкинули це поняття, були, в певному розумінні набагато далекоглядніші від тих, котрі прийняли його вкупі з усім фройдівським психоаналізом, добре й не тямлячи, про що ж у ньому йде мова. І справді, потяг до смерти робить потенційно зайвими усі попередні погляди і концепції, залишаючи далеко за собою економіку, енерґетику, топіку і навіть психіку. І звичайно ж, лоґіку потягів, успадковану з наукової мітолоґії ХІХ сторіччя, — ту лоґіку, на котру він же ж сам і покликається. Можливо, саме це й мав на увазі Лакан, коли говорив про "іронію" цього концепту, про нечуваний і нерозв'язний парадокс, який у ньому спостерігається. Історично психоаналіз наважився визнати оце своє дивовижне створіння, однак смерть не простежується у дзеркалі психоаналізу. Вона постає як тотальний, радикальний принцип функціювання, і в неї нема потреби у витісненні, а значить, і в лібідовій економіці. Їй немає чого робити на манівцях численних топік та енерґетичних розрахунків, а в самому скрайньому випадку, вона може існувати і без підсвідомого, — розвінчуючи і це також як конструктивний механізм Ероса, як позитивний механізм інтерпретації, котрий вона, як і всі інші механізми, руйнує і перетворює в прах. Принцип контр-фінальности, радикальна спекулятивна гіпотеза, — метаекономічна, метапсихічна, метаенерґетична, метапсихоаналітична, — смерть (і потяг до смерти) перебувають потойбіч підсвідомого, тож її (і його) треба вилучити з психоаналізу й обернути проти нього ж самого.

СМЕРТЬ У БАТАЯ

Психолоґічна візія смерти, незважаючи на всю її радикальність, усе іще відзначається недостатністю: інстинктивна вимога повторювання, перспектива остаточної рівноваги в неорґанічному континуумі, усунення відмінностей та інтенсивностей в процесі інволюції до найнижчого рівня, ентропія смерти, консервативність потягу, недостатня рівновага нірвани, — вся ця теорія виказує деяку подібність до політичної економії. Вона так само пов'язана з мальтузіянством, як і політична економія, адже її завдання теж полягає в тому, щоб захиститися від смерти. Політична економія існує лише внаслідок недостатности: смерть є її сліпою точкою, відсутністю, котра маніякально переслідує усі її розрахунки. А тільки ця відсутність смерти і дозволяє здійснювати обмін цінностей і гру еквівалентностей. Присутність навіть нескінченно малої дози смерти створила б такий надлишок, таку амбівалентність, що вся гра цінностей негайно зазнала б краху. Політична економія — це економіка смерти, тому що вона економить на смерті, силкуючись поховати її під своїм дискурсом. Потяг до смерти впадає у протилежну крайність: він становить собою дискурс смерти як неподоланної, остаточної мети. Зворотній, однак усе ж додатковий дискурс, адже якщо політична економія — це нірвана (нагромадження і нескінченне репродукування мертвої цінности), то потяг до смерти виказує її істинну суть і водночас її цілковиту недоречність, — однак робить він це в межах тої ж таки системи, себто ідеалізуючи смерть як потяг (як об'єктивну доцільність). Як такий, потяг до смерти становить собою винятково радикальне заперечення сучасної системи, однак він виступає ще й дзеркалом, у якому відображається потойбічна уявність політичної економії.

Замість того, щоб інституціювати смерть як засіб реґулювання напруг і функцію рівноваги, як економіку потягів, Батай, навпаки, розглядає її як пароксизм обмінів, як виняткову щедротність і надмірність. Смерть завжди виступає як уже наявний надмір і як доказ того, що життя існує лише за умови вторгнення в неї смерти і в обміні зі смертю, інакше вона прирікається на дисконтинуальність цінности, а отже, й на цілковитий дефіцит. "Прагнення до того, щоб існувало тільки життя, призводить до того, що залишається сама смерть". Ця ідея говорить про те, що смерть — це аж ніяк не збиток життя, що саме життя прагне смерти і що божевільний фантазм усунення смерти (фантазм економіки) означає поселення її в самому осерді життя, — але цього разу вже у вигляді безцільного, чорного небуття. В біолоґічному аспекті: "Світ, в якому людське життя нескінченно продовжується завдяки штучним засобам, був би якимсь жахом" ("Еротизм"). Надто ж у символічному аспекті — тут цей жах виступає не просто як можливість, а як реальність, котру ми постійно переживаємо: в ньому відсутня смерть (надмірність, амбівалентність, дарунок, посвята, трата і пароксизм), а отже, відсутнє й життя. Ми відмовляємося вмирати і накопичуємо, замість того, щоб витрачати: "Ми присвоюємо об'єкт бажання, котре насправді є нашим бажанням смерти, ми залучаємо його в перебіг нашого життя. Ми збагачуємо наше життя, замість того, щоб утрачати його". Переважання розкоши й марнування над функційним розрахунком, переважання смерти над життям як однобоким цільовим настановленням продукування й нагромадження: "Якщо подивитися на людське життя загалом, то воно тривожно стремить до марнування, до такої межі, де тривога вже стає нестерпною. Все інше — просто балаканина моралістів... Якась гарячкова невпокоєність вимагає від нас, щоб смерть здійснювала свої смертельні жнива за наш рахунок".

Смерть і сексуальність, замість того, щоб ворогувати як антаґоністичні принципи (Фройд), взаємно обмінюються в межах того самого циклу, в межах єдиного циклічного кружеляння безперервности. Смерть аж ніяк не є "ціною" сексуальности — щось на зразок еквівалентности, котра повсюдно спостерігається в теорії складних живих істот (на відміну від безсмертної й позастатевої інфузорії), — і так само сексуальність не є просто кружним шляхом до смерти, як у "Незручностях цивілізації": обидві вони обмінюються енерґіями, взаємно звеличують одна одну. Ні одна, ні друга не мають якоїсь особливої економіки: лише внаслідок відокремлености, життя і смерть потрапляють під оруду економіки — у взаємному ж поєднанні вони разом долають економіку через свято і марнування (або ж еротизм, як вважає Батай): "Поміж смертю і сексуальністю немає жодної різниці. Вони є просто найвищими моментами свята, котре справляє природа разом з незліченною кількістю інших створінь, — й та, і друга мають сенс необмежного марнування, до котрого вдається природа всупереч прагненню всякої істоти продовжувати себе до нескінченности." Отож, це свято, і свято це призводить до відновлення циклу, тоді як дефіцит призводить до утворення лінійної економіки тривалости, — свято призводить до відновлення циклічного кружеляння життя і смерти, тоді як Фройд не бачить іншого виходу, крім глухої безвиході повторювання і смерти.

Отож, у Батая смерть розглядається як принцип надмірности і як анти-економіка. Звідси ж походить метафора розкоши, метафора смерти як пишноти. Лише даремне похоронне марнування має сенс — економіка не має жодного сенсу, вона є просто залишком, з котрого вчинили закон життя, тоді як багатство полягає в пишному обміні смерти: в посвяті, в "проклятій долі", що не піддається інвестуванню й еквівалентності, а тому її можна лише знищити. Якщо життя полягає просто в потребі тривати за будь-яку ціну, то знищення — це розкіш, яка не має ціни. В системі, де життя реґулюється законом цінности і користи, смерть стає даремною розкішшю і єдиною альтернативою життя.

Оце розкішне поєднання статі й смерти фіґурує в Батая під знаком безперервности, на противагу перервній економіці індивідуальних існувань. Доцільність належить до порядку дисконтинуального, саме дисконтинуальні створіння виробляють доцільність, всі види доцільности, що зводяться лише до одного, — до їхньої смерти. "Ми перервні створіння, ми індивіди, що вмирають кожен поодинці і за незрозумілих обставин, однак ми потерпаємо від ностальґії за втраченою безперервністю". Смерть же ж, навпаки, не має жодної доцільности, в еротизмі вона ставить під сумнів усяке цільове настановлення індивідуальної істоти: "Що ж означає еротизм тіл, як не насильство над сутністю партнерів?.. Всяка еротична дія базується на принципі руйнування замкненої структури істоти, котра в нормальному стані виступає партнером для гри". Еротичне оголення означає не що інше як завдавання смерти, оскільки воно означає перехід до стану комунікації, до втрати ідентичности і злиття. Зачарованість розпадом сталих форм, — ось що означає Ерос, усупереч Фройду, в котрого Ерос пов'язує енерґії, складає їх у дедалі більші цілісності. В смерті, як і в Еросі, відбувається впоєння перервности в безперервність — це гра з цілковитою перервністю. Саме в цьому сенсі "смерть, розрив тієї індивідуальної перервности, до котрої нас приковує тривога, постає перед нами як набагато важливіша істина, ніж саме життя". Фройд казав точнісінько про те ж саме, але за основу взяв недостатність. І це вже була не та сама смерть.

Фройдові не бракувало вміння розгледіти у смерті контури самого життя, — він просто не здужав розпізнати запаморочливости, надмірности і того перевороту всієї економіки життя, котрий здійснила смерть, — а тому й зробив із неї, у формі кінцевого потягу, рівняння відстроченого життя. Він побудував теорію фінальної економіки під знаком повторюваности і знехтував при цьому пароксизмом. Смерть — це ні розв'язання, ні інволюція, вона становить собою не що інше, як обернення й символічний виклик.

Тому що, в самозабутті й гарячковому намаганні

попередити волю богів,

смертні розпочавши свій гін із широко розплющеними очима обирають найкоротший шлях до небуття

Так бурхливий потік шукає спочинку в морській глибині

кидається з шалом

несамохіть зачарований

з каменя на камінь несамовито

в тузі п'янкій за безоднею...

Безумство мов пошесть. Так цілі народи

віддаються веселому бенкету смерти

[В епоху греків на Ксанті було місто]

великодушність Брута збудила в їхніх серцях лють

Коли спалахнула пожежа, він простягнув їм руку спасіння

хоча і держав ув облозі теє місто

Але вони зіпхнули з валів свого міста його посланців

огонь все шалів а вони ґзилися із утіхи

Брут закликав їх до порятунку — вони ж

мов причинні

волали од жаху і піднесення

чоловіки і жінки юрмами кидалися у полум'я

а діти гинули у стовпиську —

або ж під мечами своїх батьків.

Не варто було кидати їм такий виклик.

Однак це походить з іще давнішої давнини.

Колись їхні батьки, загнані в глухий кут персами,

запалили своє місто і хтіли прорватися

через комиші, що росли над річкою.

Домівки їхні і храми

спливли із димом а люди —

спливли із огнем у небо...

Їхні ж сини про це не забули...

Гельдерлін

*

Ідея про взаємний обмін життя і смерти, ідея про найвищу ціну життя за умови його обміну на смерть вже не належить до розряду наукової істини, — ця "істина" вже назавжди недоступна для науки. Коли Батай пише по еротизм: "Хоча поєднання коханців і є наслідком пристрасти, однак вона закликає смерть, бажання убити або ж учинити самогубство... безперервне насильство над перервною індивідуальністю... ці отвори, зявища і безодні, через котрі людські істоти безперервно поглинають одна одну і в чомусь уподібнюють цю безперервність самій смерті...", — то у всьому цьому немає ніякого об'єктивного відношення, ніякого закону, ніякої природної необхідности. Розкіш і надмірність — це не функції, вони не записані ані в тілі, ані у світі. Так само і смерть, ця символічна пишна смерть, що становить собою виклик, на відміну від біолоґічної смерти не записана в жодному тілі й у жодній природі. Символічне ніколи не збігається ні з реальним, ні з наукою.

Тим часом цієї помилки припускається і сам Батай. "Для людської істоти притаманне бажання продукувати ціною якмога менших зусиль. Природа ж виробляє все без ліку, вона радісно "жертвує". Для чого ж шукати підтримки в ідеалу оцієї щедротної природи супроти ідеально щадливої природи економістів? Розкіш не більш "природна", ніж економіка. Посвята і жертовна витрата не належать до розряду речей. Ця помилка навіть приводить Батая до змішування репродуктивної сексуальности й еротичної витрати: "Надмірність, яка породжує відтворення, і надмірність смерти можна збагнути лише за допомогою одна одної". Але ж відтворення як таке не має характеру надмірности — навіть якщо воно передбачає смерть індивіда, то це все одно вкладається у рамки позитивної економіки і функційної смерти, себто смерти на благо виду. А жертовна смерть завжди антипродуктивна й антирепродуктивна. Вона має на меті, як пише Батай, безперервність, однак це тільки безперервність виду, що становить собою тяглість порядку життя, — тоді як радикальна тяглість, в яку суб'єкт провалюється через секс і смерть, завжди означає нечувану утрату порядку. Вона не спирається на акт репродукування, так само, як і бажання не спирається на потребу, як і врочисте витрачання не продовжує собою задоволення потреб, — вона заперечує цю біолоґічну функційність в еротизмі. Шукати в законі виду таємницю посвяти, таємницю жертовного руйнування, таємницю гри і витрати означає функціоналізувати все це. Поміж ним немає навіть відношення суміжности. Немає нічого спільного між еротичною надмірністю і сексуальною, репродуктивною функцією. Немає нічого спільного між символічною надмірністю смерти та біолоґічним руйнуванням тіла (*).

====

*Тут існує дуже велика загроза збитися на манівці, бо хоч і визнається, що смерть і сексуальність біолоґічно пов'язані як орґанічне приділення складних істот, все це не має однак нічого спільного з символічним відношенням смерти і статі. Перше вписується в в позитивність ґенетичного коду, друге — в деконструювання соціяльних кодів. Чи, радше, друге не вписується в жодну біолоґічну еквівалентність, в жодне число і в жодну мову. Воно є грою, викликом і втіхою, і гра його полягає в обігруванні першого. Поміж ними двома, поміж цим реальним відношенням смерть/сексуальність і їхнім символічним відношенням, проходить цезура обміну і соціяльної приділености, де все воно й розігрується.

Вейсман: сома є смертною, зародкова плазма — безсмертна. Одноклітинні теоретично безсмертні, смерть виникає лише в диференційованих багатоклітинних організмах, для котрих вона можлива й навіть раціональна (необмежена тяглість індивідуального життя стає зайвою розкішшю — пор. із Батаєм, в котрого, навпаки, смерть є "ірраціональною" розкішшю). Смерть — це всього лиш пізніше надбання живих істот. В історії видів вона постає разом із сексуальністю.

Про це ж пише і Турньє в "Лімбах Тихого океану": "Секс і смерть. Їхня тісна пов'язаність... Він наполягав на тому, що індивід мусить жертвувати собою задля виду, тому що його таємне приділення одвіку полягає в акті відтворення. А значить, сексуальність, казав він, є живою, загрозливою, смертельною властивістю людського виду, що присутня в кожному індивіді. Відтворювати означає пускати на світ наступне покоління, котре ненавмисне, однак без жодних жалощів зіпхне своїх попередників у прірву небуття... З цього випливає, що інстинкт, котрий наближає статі одна до одної, є інстинктом смерти. Таким чином природа намагається приховати свою гру, котра однак проглядається досить недвозначно. Навбач видається, що коханцями заправляє еґоїстичне прагнення отримати втіху, але насправді вони рухаються шляхом найбезумнішої самозречености". Ця байка досить точно відбиває ситуацію, однак доводить вона всього лиш біолоґічну співвіднесеність смерти й сексуальности: смертність постає разом із сексуальністю, позаяк остання вже є вписуванням функційної розділености людини, а отже, безпосередньо належить до розряду витіснення. Однак ця функційна розділеність не належить до потягів, вона є соціяльним явищем. Вона постає за певного типу соціяльних відносин. Дикуни не настільки автономізують сексуальність, як ми. Вони радше близькі до того, про що писав Батай: "У грі орґанів, що спливають оновленням злиття, відбувається утрата себе... " А отже, можна виголосити услід за Вейсманом і водночас усупереч йому: смерть (і сексуальність) становить всього лиш пізніший набуток соціяльної істоти.

====

Батай не може тут устояти перед натуралістичною, якщо не біолоґічною спокусою, що в іншому аспекті приводить його до натуралізації чогось такого, як тенденція до дисконтинуальности: "Кожній живій істоті притаманне бажання продовжити себе". Супроти природи, що становить собою буяння живих енерґій та орґію руйнування, "істота" захищається завдяки заборонам, всіма силами опирається цьому потягу до щедротности і смерти, котрий породжує в ній природа (однак це тимчасовий опір, "люди ніколи не говорили рішуче "ні" насильству і смерті"). Таким чином у Батая, на основі природної дефініції витрачання (природа як модель марнування) і такої ж субстантивної онтолоґічної дефініції економіки (суб'єкт прагне зберегти себе як істота, — але звідкіля ж походить це фундаментальне прагнення?), виникає щось на зразок суб'єктивної діялектики заборони і трансґресії, де початкова радість посвяти і смерти губиться в християнських утіхах і перверзії (*), — щось на зразок об'єктивної діялектики безперервности і перервности, де виклик, що його кидає смерть економічній орґанізації, відступає перед широким метафізичним чергуванням.

====

*Справді, в Батая це бачення "надмірности" часто потрапляє у пастку трансґресії — глибоко християнської діялектики чи містики заборони і її переступу (причому, вона поділяється й сучасним психоаналізом, і всіма "анархічними" ідеолоґіями свята і витіснення). Ми вчинили зі свята естетику переступу, позаяк уся наша культура є культурою заборони. Ця ідея свята все ще позначена витісненням і може звинувачуватися в тому, що вона реактивує заборону і зміцнює соціяльний устрій. Ми вшановуємо таким же аналізом і первісне свято, позаяк глибоко нездатні уявити собі щось інакше, ніж поділ і простір-до-нього й простір-після-нього — все це знову ж таки випливає із нашої глибинної схеми безперервного лінійного порядку ("нехибна форма", що заправляє нашою культурою, завжди пов'язана із метою, з фінальним завершенням). Первісне свято, як і жертвопринесення, — це не трансґресія, це оберненість, циклічне кружеляння, себто єдина форма, що справді кладе край межі заборони. Зворотній порядок, порядок трансґресії чи "звільнення" витіснених енерґій, закінчується лише нав'язливим повторенням заборони. Отож, тільки оберненість, тільки циклічність мають характер надмірности, — а трансґресії для цього ще недостатньо. "В аспекті економічного, будь-яке продукування є всього-навсього репродукуванням, в аспекті ж символічного, будь-яке репродукування є продукуванням".

====

І все ж в батаївській візії на смерть як щедротне і розкішне явище існує таке, що виводить цю візію з-під оруди психоаналізу, — воно здатне розрегулювати будь-яку економіку, розбити не лише об'єктивне дзеркало політичної економії, але і зворотнє психічне дзеркало витіснення, підсвідомого і лібідової економіки. Потойбіч усіх цих свічад, або ж у їхніх розрізнених скалках, де Празький Спудей на однісіньку мить уздрів перед смертю свій реальний образ, перед нами сьогодні постає щось інше: фантастична розпиленість тіла, людської істоти і багатства, найближчим передчуттям котрої виступає образ смерти в Батая.

СМЕРТЬ МОЯ В УСІХ УСЮДАХ,

МРІЯ МОЯ — СМЕРТЬ

СМЕРТЬ ЛОКАЛЬНА СМЕРТЬ БІОЛОҐІЧНА

Необерненість біолоґічної смерти, її об'єктивний і локальний характер становить собою сучасний науковий факт. Вона спеціяльна для нашої культури. Всі інші культури проголошують, що смерть починається ще до смерти, що життя триває й після життя, що неможливо провести розмежування поміж смертю й життям. Всупереч уявленням, що в одному з них вбачають завершення другого, необхідно розгледіти радикальну недетермінованість життя і смерти й неможливість автономізувати їх у символічному порядку. Смерть — не скрайня межа життя, а його відтінок; чи ж навпаки, життя — це відтінювання смерти. Однак наша, новітня ідея смерти зумовлюється зовсім іншою, відмінною системою уявлень, — про машину і її функціювання. Машина працює або ж не працює. Так само й біолоґічна машина — вона може бути або мертвою, або живою. Символічний порядок не знає цієї абстрактної бінарности. І навіть біолоґія визнає, що смерть починається від самого народження, однак усе це ще залишається в рамках функційної дефініції (*). Інша справа, стверджувати, що смерть поєднується з життям, обмінюється з життям, що вона становить вершину життя, — адже в такому разі буде абсурдом розглядати життя як процес, котрий завершується смертю, й ще більшим абсурдом ототожнювати смерть із дефіцитом чи занепадом життя. В цьому випадку ні життя, ні смерть не можуть відноситися до якогось кінця, а отже, й смерть не може мати локального, визначеного характеру.

====

*До речі, цікаво, що й для самої науки стає дедалі важче визначити настання смерти технічними засобами: спочатку це була зупинка серця, відтак пряма енцефалоґрама... а далі що? Це більше, ніж об'єктивний поступ: тут, в серці самої науки, щось свідчить про глибинну недетермінованість, про нерозв'язність смерти в символічному плані.

====

Ми існуємо в площині еволюціоністської теорії, що розглядає життя як рух до смерти — це ілюзія суб'єкта, котру спільно підтримують біолоґія і метафізика (біолоґія вважає себе спростуванням метафізики, насправді ж вона просто розвиває її). А реально не існує навіть самого суб'єкта, що вмирає у якийсь визначений момент. Ближчим до реальности буде сказати, що цілі частки нашого "я" (нашого тіла, предметів, мови) випадають із життя у смерть й оплакуються ще за життя. Декому ще за життя вдається потроху забути за себе, — як у пісні Брехта Господь забуває про юну топільницю, що пливе за течією:

Und es geschach, dass Gott sie allmahlich vergass,

zuerst das Gesicht, dann die Hande, und zuletzt das Haar...

І сталося так, що Господь потроху забув її,

спочатку лице, потім руки й урешті коси...

Ідентичність суб'єкта щохвилини руйнується, забувається Господом. Однак ця смерть не має нічого спільного з біолоґією. На одному полюсі, біохемічному, — безстатеві одноклітинні, що не знають смерти, вони розмножуються діленням (ґенетичний код теж не знає смерти: він передається без жодних змін і не залежить від своїх індивідуальних носіїв). На другому полюсі, символічному, теж не існує смерти/небуття, життя і смерть тут взаємно обертаються.

Й тільки в нескінченно мізерному проміжку індивідуального суб'єкта свідомости смерть набуває незворотнього характеру. Втім, це навіть не подія — це міт, що переживається з упередженням у часі. Для власної ідентичности суб'єкт потребує міту про кінець, так само, як і міту про свій початок. Насправді ж суб'єкт ніколи не є сталим явищем — як і лице, руки, волосся, а то й іще до них, він завжди перебуває в русі, пливе за течією невблаганного перерозподілу, міняється в процесі нескінченного циклу, котрим заправляє смерть. Цю смерть, що повсюдно існує в житті, потрібно приборкати, втиснути в один чітко визначений відтинок часу й місця, — себто локалізувати в тілі.

За біолоґічної смерти тіло і смерть не звеличуються, а взаємно нейтралізуються. Біолоґія засадничо передбачає дуальність душі й тіла. Ця дуальність, у певному сенсі, становить собою саму смерть, адже вона об'єктивує тіло як залишок, — як нечистий об'єкт, що, вмираючи, помщається за свою смерть. І саме у порівнянні з душею тіло стає оцим грубим, об'єктивним фактом, приреченим на статевість, тривогу і смерть. Саме в залежності від душі, свого уявного розколу, тіло й стає оцією "реальністю", що може існувати лише як приречене на смерть.

Отож, смертне тіло не більш "реальне", ніж безсмертна душа: обоє вони одночасно постають із тої ж таки абстракції, а разом із ними постають і дві великі метафізики, що доповнюють одна одну, себто ідеалістична метафізика душі (з усіма своїми моральними метаморфозами) й "матеріялістична" метафізика тіла, з її історичними продовженнями. Біолоґія так само живе розмежованістю душі й тіла, як і будь-яка християнська чи картезіянська метафізика, однак вона не заявляє про це відкрито, — про душу вже не говориться, тому що вона, як ідеальний принцип, цілком перейшла у простір моральної дисципліни науки, в принцип леґітимности технічних операцій над реальністю й світом, в принципи "об'єктивного" матеріялізму. Ті, хто трактував про душу в Середньовіччі, були менш далекі від "знаків тіла" (Октавіо Пас, "Злиття і розщеплення"), ніж біолоґічна наука, що цілковито, разом з усією своєю технікою й аксіомами, перейшла на бік "не-тіла".

НЕЩАСЛИВИЙ ВИПАДОК І КАТАСТРОФА

В сучасній буржуазній раціональності щодо смерти існує один парадокс. Концепція смерти як природного, профанного і незворотнього явища виступає самісіньким знаком "Просвітництва" і Розуму, однак входить у гостру суперечність із принципами буржуазної раціональности, — індивідуальними цінностями, необмеженим поступом знання, опануванням природи у всіх її виявах. Зазнавши нейтралізації як "природний факт", смерть від цього дедалі більше зробилася скандалом. Це добре проаналізував Октавіо Пас у своїй теорії Нещасливого Випадку ("Поєднання і розщеплення"): "Сучасна наука покінчила з пошестями і надала нам правдоподібні пояснення щодо інших природних катастроф — природа перестала бути простором для нашого почуття провини; водночас техніка розпросторила і розширила поняття нещасливого випадку і надала йому цілком відмінного характеру... Нещасливий Випадок становить невід'ємну частку нашої повсякденности, і його примара переслідує нас безсонними ночами... Еквівалентами Нещасливого Випадку в історичному світі є принцип невизначености у фізиці й теорема Геделя в лоґіці... Аксіоматичні й детерміністські системи втратили свою послідовність і виказують внутрішній недолік. Цей ґандж реально не існує: він є властивістю системи, належить їй як системі. Нещасливий Випадок не становить виняток чи якусь хворобу наших політичних режимів, не є він і недоліком нашої цивілізації, котрий можна поправити; це природний вислід нашої науки, політики і моралі. Нещасливий Випадок становить складову частину нашої ідеї Поступу... Нещасливий Випадок став парадоксом необхідности: в ньому міститься і фатальність необхідности, і недетермінованість свободи. Не-тіло, що перетворилося в матеріялістичну науку, є синонімом жаху: Нещасливий Випадок — це один з атрибутів розуму, котрий ми так обожнюємо... Християнська мораль поступилася йому своєю репресивною владою, але заразом ця надлюдська влада утратила всі свої моральні претензії. Це повернення страху ацтеків, хоча й без пророцтв чи небесних знамень. Катастрофа стає банальною й кумедною, позаяк Нещасливий Випадок урешті-решт є всього лиш нещасливим випадком".

Як нормалізація суспільства призводить до з'яви на його периферії божевільних та ненормальних суб'єктів, так і зростання царства розуму й опанування природи технічними засобами породжує довкола них катастрофи й негаразди як вияв нерозумности "орґанічного тіла природи", — нестерпної нерозумности, адже розум вважає себе владарем і навіть думати вже не хоче про непідвладність йому того чи того явища, а крім того, ця нерозумність нерозв'язна для нього, тому що в нас уже немає ритуалів уласкавлення чи умиротворення: як і смерть, нещасливий випадок становить собою абсурд та й годі. Це просто шкідництво. Якийсь підступний демон робить так, що цей пречудовий механізм ввесь час дає збої. А тому наша раціоналістична культура сильніше, ніж будь-яка інша, заражена колективною параноєю. Найменший інцидент, нелад, катастрофа, землетрус, дім, що ні з того ні з сього завалився, негода — за все це повинен хтось відповідати, все це не що інше, як замах. А тому зростання саботажу, тероризму, бандитизму видається менш цікавим, ніж той факт, що все це інтерпретують саме в такому сенсі. Нещасливий випадок чи ні? Відповіди немає. Втім, відповідь не має значення, тому що катеґорія Нещасливого Випадку, котру проаналізував Октавіо Пас, зіллялася з катеґорією Замаху. І це нормально для раціональної системи: випадковість може розглядатися лише як наслідок людської волі, а отже, будь-який нелад буде тлумачитися лише як підступне чаклування — або ж, у політичному плані, як замах на суспільний устрій(*). І це правильно: природна катастрофа становить загрозу для усталеного порядку, й не лише тому що вона викликає реальний безлад, а й через те, що вона завдає удару будь-якій суверенній "раціональності", в тому числі, й політичній. Саме тому в період землетрусу запроваджують стан облоги (Нікараґуа), а на місцях катастрофи розгортаються сили правопорядку (коли сталася катастрофа в Ерменонвілі, то їх там зібралося більше, ніж за будь-яких маніфестацій). Бо ж невідомо, до чого може дійти "потяг до смерти", розбурканий нещасливим випадком чи катастрофою, і чи не обернеться він супроти самого політичного ладу.

====

*Дійшло до того, що декотрі політичні групи тільки й займаться тим, що проголошують себе відповідальними за той чи інший нещасливий випадок чи терористичний акт, походження котрого нез'ясоване: їхня єдина "практика" в тому й полягає, щоб перетворювати випадковість у підривну діяльність.

====

Видається знаменним, що, за цілковитого панування системи розуму і в повній відповідності з лоґікою цієї ж системи, наше суспільство повернулося до "первісної" візії, котра будь-яку подію, і смерть зокрема, розглядає як вияв зловорожої волі. Насправді ж це ми, й тільки ми, перебуваємо у цілковито первісному стані (і це той стан, що його ми намагаємося нав'язати первісним людям задля того, щоб заклинати його), бо ж ця концепція в "первісних людей" відповідала лоґіці їхніх амбівалентних взаємообмінів з усім, що їх оточувало, так що в межах їхньої соціяльної структури були зрозумілими навіть природні катастрофи і смерть, — тоді як у нас вона має цілком паралоґічний характер, це просто параноя розуму, і її аксіоми повсюдно довкруги породжують цілковите непорозуміння: Смерть як щось неприйнятне й у принципі нерозв'язне, Нещасливий Випадок як наслання, як абсурдний, злостивий опір матерії чи природи, що не хоче підпорядковуватися "об'єктивним" законам, у рамки яких її увібгали. Звідси походить наша дедалі більша зачарованість катастрофою, нещасливим випадком, замахом — це не що інше, як сам розум, якого переслідує надія на світове повстання проти його власних норм і привілеїв.

"ПРИРОДНА" СМЕРТЬ

Біолоґічній дефініції смерти й лоґічній волі розуму відповідає ідеальна, стандартна форма смерти, себто "природна" смерть. Це "нормальна" смерть, тому що вона приходить "наприкінці життя". Сам її концепт постав із можливости розширити скрайні межі існування: життя обертається у процес нагромадження, й у цій кількісній стратегії свою ролю відіграють наука й техніка. Вони й гадки не мають задовольняти одвічне прагнення якмога довше жити на світі — продовжувати людське життя їх спонукає перетворення життя в життєвий капітал (в кількісний вимір) завдяки символічному спрощенню смерти.

Отож, природна смерть означає не прийняття смерти, котра була б "у порядку речей", а систематичне заперечення смерти. Природна смерть — це смерть, що перебуває під юрисдикцією науки, смерть, мета котрої полягає в тому, щоб її усунула наука. В недвозначному плані це означає ось що: смерть є нелюдським, ірраціональним, безглуздим явищем, якою була й природа, поки її не приручили (західний концепт "природи" завжди розглядав її як таку, що зазнала витіснення і приручення). Добра смерть — це смерть, котру перемогли і підпорядкували законові, такий ідеал природної смерти.

Кожен повинен дістати змогу до кінця витратити свій біолоґічний "капітал", "дорешти" натішитися своїм життям, без насильницької, передчасної смерти. Це таке, наче кожен отримує видрукуваний план свого життя, по суті, "довічний контракт" на "нормальну тривалість" свого земного існування, — звідси ж походять і соціяльні вимоги якости цього життя, частиною яких є природна смерть. Нова суспільна угода: ціле суспільство, з усією своєю наукою й технікою, солідарно відповідає за смерть кожного індивіда (*). Втім, ці вимоги, так само як і вимоги підвищення платні і різних додаткових виплат, можуть передбачати і критику існуючого устрою — це вимоги справедливої тривалости життя, на кшталт справедливої оплати робочої сили. По суті, це право, як і всі інші, приховує в собі репресивну юрисдикцію. Кожен має право — і водночас це його обов'язок — вмерти природною смертю. Адже ця смерть становить собою характерний, обов'язковий тип смерти в системі політичної економії:

І. Вона виступає як система максимілізації продуктивних сил (в "екстенсивній" системі використання трудових ресурсів для рабів не існує природної смерти, їх спроваджують на той світ через непосильну працю).

ІІ. Ще важливіше, щоб кожен мав право на життя (habeas corpus — habeas vitam) — а це означає поширення юрисдикції суспільства на смерть. Як і все інше, смерть зазнає соціялізації: вона може бути тільки природною, адже будь-яка інша смерть означає соціяльний скандал, оскільки вважатиметься, що не було зроблено все необхідне для її відвернення. Соціяльний поступ? Ні, це поступ соціяльного, котре загарбало навіть саму смерть. Кожен тепер позбавлений своєї смерти, він уже не має змоги померти, як йому забагнеться. Віднині його свобода полягає в тому, щоб жити якмога довше. На додачу до всього, це означає заборону безоглядно марнувати своє життя. Засада природної смерти дорівнює нейтралізації життя як такого (**). Так само і з проблемою рівности перед смертю: аби пристосувати життя до демократії й закону еквівалентности, потрібно звести життя до кількісного виміру (а отже, звести до нуля саму смерть).

====

*І справді, сьогодні вимогу такого контракту адресовано соціяльній інстанції — це раніше угоду про довгі роки життя, багаство й утіхи підписували з Дияволом. Та сама угода й та сама пастка: пожиток отримує Диявол.

** Це ще важливіше, ніж скрайня експлуатація робочої сили. Це добре видно на прикладі старих людей: їх уже не експлуатують — і якщо їм дають змогу жити за рахунок самого суспільства, якщо їх змушуть до життя, то це тому, що вони є живим прикладом життєвого нагромадження (на противагу марнуванню життя). Суспільство утримує їх як взірці нагромадження і заощадження споживчої вартости життя. Ось чому в нашому суспільстві вони не мають ніякого символічного статусу.

====

СТАРІСТЬ І ПОХИЛИЙ ВІК

Тут перемога науки над смертю теж вступає в суперечність із раціональністю системи: похилий вік важким тягарем лежить на системі соціяльного урядування. Він поглинає значну частину суспільного багатства (коштів і моральних цінностей), однак воно все ж не може надати йому сенсу. Таким чином третина суспільства перебуває у стані економічного паразитування й сеґреґації. Землі, котрі ми відвоювали у смерти, є соціяльними пустелями. Старість, котру нещодавно колонізувала новітня епоха, лежить на сучасному суспільстві таким же тягарем, як і раніше населення колоніяльних країн. Словосполучення похилий, або ж "третій" вік цілком вірно передає сутність явища — це щось на зразок "третього світу".

Тепер це не що інше, як уламок життя, — марґінальний, а якщо дивитися загалом, то асоціяльний, — ґетто, відстрочка, мертва зона на підступах до смерти. Власне кажучи, це не що інше, як ліквідація старости. Що довшим стає людське життя, що більше "виграє" воно у смерти, то менш визнаються люди у символічному плані. Будучи приреченим на смерть, котра повсюдно здає свої позиції, похилий вік утрачає свій статус і всі свої прероґативи. В інших суспільних формаціях старість існує по-справжньому, як символічний орієнтир ґрупи. Статус людини похилого віку, що мислиться як статус предка, відзначається найвищою престижністю. "Літа" є реальним багатством, котре обмінюється на авторитет і владу, тоді як сьогодні "прожиті" літа мають суто численний характер, вони накопичуються, однак не обмінюються. Отож, зростання середньої тривалости життя призводить лише до дискримінації старости, — це лоґічно випливає із дискримінації самої смерти. "Соціяльне" тут попрацювало не шкодуючи зусиль. Воно зробило старість "соціяльною" територією (під цією рубрикою вона й існує в ґазетах, разом із імміґрантами й проблемою абортів), воно соціялізувало цю частину життя, замкнувши її на самому собі. Під "сприятливим" знаком природної смерти воно перетворило старість на упереджену соціяльну смерть.

"Оскільки життя окремої цивілізованої людини існує у площині поступу і нескінченности, то, згідно з його ж таки іманентним сенсом, воно ніколи не може мати кінця. Адже для кожного, хто живе у площині проґресу, завжди є перспектива подальшого поступу. Вмирущий ніколи не може сягнути вершини, тому що вона завжди провадить у нескінченність. Авраам чи який-небудь селянин за старосвітчини помирав старим і пересиченим життям, тому що він був складовою частиною орґанічного кругообігу життя, тому що життя на схилі віку давало йому все, що воно могло йому надати, тож не було таких загадок, які йому треба було б відгадати. Можна сказати, що він був цілком задоволений життям. І навпаки, цивілізована людина, що залучена до поступу суспільства, котре постійно збагачується ідеями, знаннями та проблемами, може відчувати втому від життя і все ж не насититися ним... Ось чому цивілізована людина вважає смерть такою подією, що не має жодного сенсу, а разом з нею таким же вважає і цивілізоване життя, адже своїм безглуздим поступом воно прирікає на безглуздя і саму смерть" (Макс Вебер, "Вчений і політик").

СМЕРТЬ ПРИРОДНА І СМЕРТЬ ЖЕРТОВНА

Чому ж смерть від старости, котра має передбачуваний і очікуваний характер, смерть у колі сім'ї, смерть, що тільки й має повноцінний смисл для традиційної спільноти від Авраама до наших дідів, сьогодні цілком утратила свій сенс? Вона вже навіть перестала зворушувати, вона зробилася майже кумедною чи принаймні соціяльно незначущою. І чому, навпаки, насильницька смерть, смерть від нещасливого випадку, смерть, що була була нонсенсом для старосвітської спільноти (її боялися і проклинали, так само, як у нас проклинають самогубство) набуває такого сенсу для нас: тільки вона й фіґурує в хроніках, тільки вона зачаровує і заповнює нашу уяву. Знову ж таки, все це походить із того, що наша цивілізація, за словами Октавіо Паса, є цивілізацією Нещасливого Випадку.

Нездорова увага до смерти в масмедіях? Ні, вони всього лиш обігрують той факт, що безпосередню, незворотну і позбавлену розрахунку значущість мають для нас лише ті події, де ту чи іншу ролю відіграє смерть. В цьому сенсі, найбільш ласі до сенсацій масмедії водночас є і найбільш об'єктивними. І тут знову ж таки спостерігається грайлива і позбавлена інтересу інтерпретація в термінах витіснених індивідивідуальних потягів, підсвідомого садизму тощо, — адже йдеться про колективну пристрасть. Насильницька смерть чи смерть від катастрофи не задовольняє мізерне індивідуальне підсвідоме, котрим заправляють ниці масмедії (це вторинна, а отже, морально спотворена візія), — смерть тому і зворушує так глибоко, що залучає до гри саму ґрупу, з її пристрасністю до самої себе, що так чи інакше міняється і зазнає спокути в її очах.

"Природна" смерть не має сенсу, тому що ґрупа не бере в ній жодної участи. Вона банальна, тому що пов'язується із баналізованим індивідуальним суб'єктом, з баналізованим родинним осередком, тому в ній уже немає колективної туги чи радости. Кожен сам хоронить своїх небіжчиків. В первісних людей немає "природної" смерти: будь-яка смерть носить соціяльний, публічний, колективний характер, це завжди наслідок чиєїсь злої волі, котру необхідно поглинути ґрупою (жодної біолоґії). Це поглинення здійснюється через свято й обряди. Свято — це обмін воль (інакше воно не змогло б усотати в себе біолоґічну подію). Над головою небіжчика обмінюються зловорожі волі й обряди уласкавлення. Смерть розігрується і символічно виграється — небіжчик тут набуває свого статусу, а ґрупа забагачується новим партнером.

Для нас небіжчик є просто хтось, хто залишив табір. З ним не може бути ніякого обміну. Він ще до смерти зробився залишкои. Наприкінці життя, що було нагромадженням, з балансу списують і його самого — це суто економічна операція. Він не може стати священним образом — у кращому разі, він слугує за виправдання для живих, для того, щоб вони відчували свою перевагу над мертвими. Це плоска, одновимірна смерть, завершення біолоґічного шляху, розплата з усіма боргами — людина "здихає", мов проколота шина, вона стає вмістом без жодного змісту. Що за проклята банальність!

Й тоді вся пристрасть зосереджується на смерті насильницькій, котра тільки й здатна виявити в собі якусь жертовність, себто перетворення реальности згідно з волею ґрупи. І не має значення, чи це смерть від нещасливого випадку, злочину чи катастрофи, — від того моменту, як вона виходить з-під влади "природних" причин і стає викликом природі, ця смерть стає справою всієї ґрупи, вона вимагає собі колективної символічної відповіди, одне слово, будить пристрасть до штучного, котра водночас є пристрастю до пожертви. Природа плоска і позбавлена сенсу, і смерть не потрібно "повертати природі", потрібно, щоб вона обмінювалася згідно зі строго впорядкованими обрядами, щоб її енерґія, себто енерґія небіжчика і енерґія смерти, відбивалася на ґрупі, щоб вона поглиналася і витрачалася ґрупою, а не зоставляла по собі "природний" залишок. Нам же залишається всього-навсього фантазм жертвопринесення, фантазм насильницької штучности смерти, позаяк у нас немає ефективного обряду поглинення смерти і її енерґії розриву. Звідси ж походить інтенсивне, глибоко колективне задоволення від смерти в автомобілі. У смерті від нещасливого випадку зачаровує її штучність. Технічна, неприродна, а отже, навмисна (може, й спровокована самою жертвою), вона знову викликає інтерес — адже навмисна смерть несе в собі сенс. І саме оця штучність дає змогу смерті, так само, як і жертвопринесенню, естетично дублюватися в уяві, з чого, власне, і постає утіха. Звичайно, ця "естетика" має вагу лише для нас, тому що ми споглядаємо її зі сторони. Для первісних людей жертвопринесення не "естетичне", воно завжди є познакою неприйняття природної біолоґічної послідовности подій, воно означає втручання в ці події за допомогою обрядів, означає контрольоване й соціяльно впорядковане насильство, — насильство, спрямоване проти природи, котре ми можемо віднайти лише лише в нещасливому випадку чи катастрофі. А тому все це ми переживаємо як найвагоміші символічні соціяльні події, як жертвопринесення. Врешті-решт, Нещасливий Випадок становить собою випадковість, себто абсурд, лише з офіційного погляду — з погляду ж символічної вимоги, що ніколи нас не полишає, це щось геть зовсім інше.

За тим же сценарієм розвивається і загарбання заручників. Хоч його й засуджують, все ж десь у глибині єства він викликає якусь тривожну радість. І зараз, коли довкруг політики дедалі більше постає стіна байдужости, він перетворюється в політичний ритуал першорядного значення. Загарбання заручників має устократ більшу символічну віддачу, ніж автомобільна катастрофа, а остання у сто разів більша, ніж природна смерть. Це тому, що тут постає час жертвопринесення, ритуал страти, неминучість смерти, яка очікується колективно, — цілком незаслуженої, а отже, і цілковито штучної смерти, що пречудово укладається в рамки жертовности, і "злочинний" жрець тут зазвичай ладен і сам померти у відповідь, що цілком відповідає правилу символічного обміну, котре набагато глибше чаїться в нашому єстві, ніж економічний порядок.

Що ж до нещасливого випадку на виробництві, то він витікає з економічного порядку і не має ніякої символічної віддачі. Він так само байдужно сприймається колективною уявою, як і підприємцями-капіталістами, тому що це просто поломка механізму, а не посвята. Він є предметом принципового невизнання і навіть порушенням принципу, в основі котрого лежить право на життя та безпеку, — і ніколи не може бути предметом або причиною ігрового жаху(*). Як відомо, лише робітник грається з своєю безпекою, причому, робить це украй легковажно, — на думку профспілок і господарів, що геть нічого не тямлять у цьому викликові.

====

*Він зробиться предметом пристрасти лише за умови, що його поставлять за провину якійсь особі (капіталістові, персоніфікованому підприємству), а отже, тоді, коли він наново переживатиметься як злочин і посвята.

====

Ми всі заручники, й у цьому полягає секрет захоплення заручників, бо всі ми мріємо прийняти і подарувати свою смерть, а не бездумно померти від зношення орґанізму. Адже подарувати і прийняти — це символічний акт (вищою мірою символічний), що відбирає у смерти всю байдужу неґативність, котрою вона для нас відзначається за "природного" порядку капіталу. Так само й наше відношення до речей вже перестало виглядати як відношення до живих чи мертвих об'єктів, а стало відношенням до знарядь: ми не вміємо більше знищувати їх і вже не чекаємо від них своєї смерти, — а тому вони стали по-справжньому мертвими об'єктами, котрі врешті-решт уб'ють нас, але це буде щось на зразок нещасливого випадку на виробництві, себто один об'єкт розчавить інший. І тільки автомобільна катастрофа немов би відновлює жертовну рівновагу. Адже смерть — це те, що можна розділити з кимось, і ми повинні розділити її з речами, так само як і з людьми. Смерть має сенс лише тоді, коли її отримують і дарують, себто за умови, що вона соціялізується через обмін. За первісного ладу все робиться для того, що так воно і було. В нашій же культурі, навпаки, все робиться задля того, щоб смерть прийшла до когось не від когось іншого, а тільки від "природи" як бездушний кінець існування тіла. Ми переживаємо нашу смерть як фатальну "реальність", вписану в наше тіло, однак це випливає з того, що ми вже не вміємо вписувати його в символічний ритуал обміну. Повсюдно порядок "реального", порядок "об'єктивности" тіла, — як, зрештою, і порядок політичної економії, — постає із розриву цього обміну. Власне, й саме наше тіло починає існувати з цього моменту як місце ув'язнення смерти, що більше не може обмінюватися, і ми врешті починаємо вірити в оцю біолоґічну сутність тіла, котра забезпечується смертю, так само, як смерть забезпечується наукою. Біолоґія вагітна смертю, нею вагітне все тіло, що його вона описує, і від смерти його не може звільнити жоден міт. Міт і ритуал, що здатні були б звільнити тіло від цього верховенства науки, утрачені або ж їх іще не знайшли.

Ось чому й інших, і предмети, і наше власне тіло ми силкуємося загнати в рамки інструментальної приділености, — щоб ніколи не прийняти від них смерть. Однак це помилка, — зі смертю виходить так, як із усім іншим: позаяк ми не хочемо ні дарувати, ані приймати її, то вона ув'язнює нас в біолоґічному симулякрі нашого тіла.

СМЕРТНА КАРА

Аж до ХУІІІ сторіччя тварин, що були винні в смерті людини, судили з дотриманням усіх формальностей і вішали. В тому числі, вішали й коней.

Невідомий автор

Існує якась особлива причина для тієї відрази, котру в нас викликає страта тварин, адже суд на людиною набагато поважніша справа, ніж суд над твариною, а завдавати людині страждань — набагато мерзенніше заняття. Так чи інакше, а повішення коняки чи свині завжди видається мерзенним, це все одно, що повісити божевільного чи дитину, позаяк вони "безвідповідальні". Оця таємна моральна рівність перед правосуддям, котра передбачає, що підсудний завжди може не визнати право судді чинити над ним суд, що він може кинути виклик судді, — все це не збігається з правом на захист і саме таким чином відбувається відновлення мінімуму символічної обопільности, однак його немає в тому випадку, коли судять тварину чи божевільного. І саме завдяки застосуванню символічного ритуалу до ситуації, що виключає будь-яку можливість символічної відповіди, постає особливо неприйнятний характер таких покарань.

На відміну від фізичних покарань правосуддя становить собою соціяльний, моральний і ритуальний акт. Неприйнятність смертного вироку дитині чи божевільному походить з морального аспекту правосуддя: якщо "іншому" потрібно довести його вину і ухвалити йому вирок як звинуваченому, то покарання втрачає свій сенс, тому що дитина чи божевільний не можуть ані усвідомити свою вину, ані навіть покаятися. А отже, це так само безглуздо, як прирікати на хресне розп'яття левів. Однак у покаранні тварини існує й щось інше, і витікає воно з ритуального характеру правосуддя. Жорстока екстраваґантність цієї сцени пов'язана не стільки з убивством тварини, скільки з застосуванням до неї людського церемоніялу. Усі намагання нарядити тварин у людське вбрання, всі перевдяганння і дресирування з метою змусити їх узяти участь в людській комедії відгонять чимсь нездоровим і зловісним, — якщо ж до цієї гри залучають ще й смерть, то все це робиться украй нестерпним.

Але чому ж виникає така відраза, коли з худобиною поводяться, як з людиною? Тому що тоді людина обертається в бидло. Завдяки енерґії знаку й ритуалу виходить так, що під личиною худобини вішають людину, — однак це людина, котру немов би чорною маґією обернули в бидло. Рефлекторне значення, що випливає із обопільности, котра завжди і повсюдно, хочемо ми цього чи ні, розігрувалася між людиною і твариною, катом і жертвою, моторошним чином змішується із візуальним уявленням, — і внаслідок цієї згубної амбівалентности виникає огида (як в "Перетворенні" Кафки). Це кінець культурі, кінець соціяльному, кінець усім правилам гри. Завдати бидлові людської смерти означає вивільнити в глибинах людського єства якесь рівнозначно звіряче начало, котре вчинить людину жертвою її власного ритуалу. Тоді проти неї обертається її ж інституція правосуддя, завдяки якій вона силкується провести межу поміж нею і тваринним світом. Звичайно, тваринність є мітом — це лінія відмежування, що передбачає цілковиту привілейованість людини і відкидає тварину до розряду "бидла". Однак така дискримінація частково виправдовується тим, що, крім привілейованости, вона передбачає й ризики, і обов'язки людини, такі, приміром, як соціяльне правосуддя і смерть, — а тварина, за тією ж лоґікою, їм геть не підлягає. Нав'язувати їй такі форми означає зітерти розмежування поміж людиною і бидлом, а заразом стерти й саме поняття людського. Людина в цьому випадку виявляється потворною карикатурою тваринности, котру вона сама ж і вигадала.

Не треба ніякого психоаналізу, Постаті Батька, садистського еротизму і почуття провини, щоб з'ясувати причини тієї болісної відрази, що виникає від страти тварин. Тут все соціяльне, все визначається соціяльною лінією демаркації, котру людина окреслює довкола себе, згідно з мітичним кодом відмінностей, — і викривленням цих відмінностей, котре ламає цю межу згідно з законом вічно безупинної обопільности: всі дискримінації мають уявний характер, й на добро чи на зло, а вони завжди пронизані символічною обопільністю.

Звичайно, ця відраза, що пов'язана із утратою людської привілейованости, притаманна і суспільному устрою, де розрив із тваринами, а отже, і абстрактність людського стану, зробилися остаточним явищем. Ця огида і є нашою відмінністю: вона означає не що інше, як поступ людського Розуму, і це дає нам підстави оголосити "варварством" усі "середньовічні" страти людей і тварин. "В 1906 році у Швайцарії за участь у крадіжці й убивстві було засуджено до страти собаку". Прочитавши це, ми задоволено киваємо головою: слава богу, в нас із таким покінчили. Під цим прийнято розуміти, що ми "гуманно" обходимося із тваринами, поважаємо їх. Насправді ж усе навпаки: огида, котру в нас викликає страта тварин, прямо пропорційна презирству, котре ми до них почуваємо. Тварина стала негідною людського обряду внаслідок витіснення її у не-людський стан безвідповідальности, а тому досить застосувати до неї людські норми, як це викликає у нас відразу, — не завдяки якомусь моральному поступу, а через поглиблення людського расизму.

Ті, хто колись убивав тварин для ритуальної жертви, не вважав їх бидлом. І навіть середньовічне суспільство, що судило і карало їх з дотриманням усіх формальностей, було ближчим до них, ніж ми, хоча в нас така практика викликає жах. Вони вважали їх винними — і таким чином ушановували їх. Невинність, котру ми за ними визнаємо (як робимо це і з божевільними, недорозвиненими суб'єктами та дітьми), означає не що інше, як радикальну дистанцію, що відділяє нас від тварин, расову виключеність, що походить із надто жорсткої дефініції Людського. Коли всі живі істоти виступають рівноцінними партнерами обміну, то тварини теж мають "право" на жертвопринесення й ритуальну покуту. Первісне жертвопринесення тварин пов'язане з їхнім винятковим, сакральним статусом божества, тотема (*). Ми не приносимо їх у жертву, ми їх навіть уже не караємо й пишаємося з цього, однак це просто через те, що ми їх приручили, зробили з них нижчу расу, котра навіть негідна бути предметом нашого правосуддя і придатна тільки на забій для м'яса. Або ж раціональна ліберальна думка захищає їх саме тому, що вилучає з обігу: тварини, божевільні, діти, себто, всі "ті, котрі не знають, що вони чинять", саме внаслідок цього заслуговують не покарання і смерти, а суспільного милосердя; звідси ж походить усілякого роду протекціонізм, Т.З.Т(**), "оупен"-психіятрія, новітня педаґоґіка, — на цих позиціях м'якого, але водночас і остаточного приниження, сьогодні надійно окопався Ліберальний Розум. Це не що інше, як расистське співчуття, завдяки якому гуманізм дублює свою перевагу над "нижчими істотами"(***).

====

*Всупереч сучасним уявленням, принесення у жертву людей прийшло на зміну жертвопринесенню тварин, й відбувалося це в міру того, як тварина втрачала свою маґічну значущість, в міру того, як людина-владар займала місце звіра-тотема як гідна цієї жертовної функції. Принесення у жертву тварини замість людини, що постало пізніше, має зовсім інший сенс.

**Товариство захисту тварин (Societe protectrice des animaux) — прим. пер.

***Так за старої доби воєнних бранців не забивали, а перетворювали в рабів. Непридатні навіть для потлача і посвяти, вони були приречені на самий ниций статус і на повільну смерть від праці.

====

*

У світлі всього, про що ми говорили вище, постає питання про смертну кару, котре включає в себе і питання про наївність та лицемірство ліберально-гуманістичного ставлення до цієї проблеми.

В первісних людей "злочинець" ніколи не був нижчою істотою, що відзначається ненормальністю та безвідповідальністю. В його особі, як і в особі "причинного" чи "хворого", втілювалася дія символічного механізму — залишки його статусу спостерігаються у формулі Маркса про те, що злочинець за своєю суттю становить функцію буржуазного порядку. Король — це той, хто, порушивши табу на інцест, вчинив найголовніший злочин; на те він король, і за це його уб'ють. Ця спокута і зумовлює його найвищий статус, позаяк із неї починається цикл обмінів. Тут спостерігається ціла філософія жорстокости (в дусі Арто), котра для нас уже невідома й котра виключає як соціяльне безчестя, так і покарання: смерть короля-злочинця — не кара, вона не відокремлює, не усуває хворої частини соціяльного тіла, — навпаки, вона становить собою свято, його найвищий вияв, завдяки якому знову зміцнюються солідарності, так само, як і розв'язуються непорозуміння. Причинний, блазень, розбишака, герой та інші персонажі традиційного суспільства в чітко визначених пропорціях відігравали одну й ту ж ролю символічних ферментів. Суспільство будувалося на їхній відмінності. Найпершими цю ролю відігравали небіжчики. Традиційні суспільства, поки їх ще не торкнувся принцип соціяльного Розуму, дуже добре вміли використовувати злочинця, — вони або піддавали його колективному ритуалу смерті(*), або, як це робить сільська громада з дурнуватими, робила його ритуальним предметом глузування.

====

*Але коли ж ця смерть перестала бути посвятою і зробилася стратою? коли перестала вона бути стратою і зробилася виконанням вироку, як це спостерігається у нашому суспільстві? Немає ні історії смерти, ні історії смертної кари, — існує тільки ґенеалоґія соціяльних конфіґурацій, що надають сенс смерті.

====

Оцій культурі жорстокости, де відмінність і звеличувалася, й покутувалася в одному жертовному акті, нині настав кінець. Ми застосовуємо до девіянтних індивідів лише два методи, — екстермінацію або ж терапію. Ми вміємо лише відтинати, видаляти і відкидати в соціяльний морок. І відбувається воно в міру того, як зростає наша "толерантність", наша суверенна концепція свободи. "Хоч сучасне суспільство і здійснило значний моральний поступ, однак не виключено, що воно відступило назад у плані ментальности" ("Еncyclopaedia Universalis"). Нормалізуючись, тобто поширюючи на всіх лоґіку еквівалентностей, — кожен рівний і вільний по відношенню до норми, — таке остаточно соціялізоване суспільство вилучає із себе всі антитіла. І під час цього процесу воно одночасно утворює для них специфічні інституції — таким чином упродовж сторіч розцвітають в'язниці, притулки, лікарні, школи, не кажучи вже про фабрики, що починають розцвітати разом із Правами Людини; й саме в цьому сенсі треба розуміти працю. Соціялізація — це не що інше, як оцей величезний перехід від символічного обміну відмінностей до соціяльної лоґіки еквівалентностей. Будь-який соціяльний чи соціялістичний "ідеал" лише дублює собою цей процес соціялізації, — так само й ліберальна думка, що прагне скасувати смертну кару, є всього-навсього продовженням цього процесу. Права і ліва ідеолоґії, що трактують про смертну кару, — хоч реакційна істерія, хоч раціональний гуманізм, а різниці між ними жодної, — обидві так само далекі від тієї символічної орґанізації, де злочин, божевілля чи смерть є атрибутами обміну, "проклятою долею", довкола якої групуються всі обміни. Реінтеґрувати злочинця в суспільство, себто зробити з нього еквівалентну, нормальну людину? Якраз навпаки. Як пише Жанті: "Йдеться не про те, щоб повернути божевільного до істини суспільства, а щоб повернути суспільство до істини божевілля" ("Стіни притулку"). Вся гуманістична думка безсила перед цією вимогою, — перед завданням, що відкрито реалізувалося в суспільствах минулого і все ще присутнє, однак зазнає оккультивації і ґвалтовно витісняється в наших суспільствах (бо ж смерть і переступ і в нас викликають той же таємний захват, однак він має непристойний і мерзенний характер).

Якщо попервах буржуазний порядок звільнявся від переступу і причинности через ліквідацію та відокремлення, то надалі він почав нейтралізувати їх на базі терапії. Це фаза, на якій злочинця все більше розрішають од гріхів і піддають соціяльній переробці всіма зусиллями медицини і психолоґії. Однак потрібно враховувати, що цей ліберальний поворот відбувається на основі цілковито репресивного соціяльного простору, де нормальні механізми поглинули репресивну функцію, що колись належала спеціяльним інституціям(*).

====

*Той самий ліберальний поворот, однак на іншому рівні, відбувався в Анґлії у 1830 році, коли хотіли замінити ката реґулярною превентивною поліцією. Внаслідок цього стало зрозуміло, що англійці віддають перевагу катові перед реґулярними поліційними силами. І справді, поліція, котру створили, щоб приборкати насильство над рядовими громадянами, просто замінила собою злочинність у цьому насильстві. Згодом вона стала набагато репресивнішою й небезпечною для громадян, ніж сам злочинний світ. Тут відкрита і локальна репресія обернулася в репресію загальну і превентивну.

====

Ліберальна думка й сама не тямить влучности своїх слів, стверджуючи, що "карне право покликане розвиватися в напрямку превентивної соціяльної медицини і лікувальної соціяльнoї допомоги" ("Encyclopaedia Universalis"). Під цим слід розуміти, що карне право повинне щезнути як таке. Однак нічого подібного: карне право саме повинне прибрати найчистішої форми в умовах величезного терапевтичного, психаґоґічного і психіятричного перевиховання. Насильство системи покарань якраз і знаходить свій найвитонченіший еквівалент в ресоціялізації та перевихованні (або ж у самокритиці чи каятті, залежно від панівної системи) — і відтепер ми всі підлягаємо йому в нормальному житті: ми всі тепер божевільні або ж злочинці(*).

====

*В цьому й полягає сенс знаменитої формули: "Ми всі німецькі євреї" (а також: ми всі індійці, неґри, палестинці, жінки чи гомосексуалісти). Від того моменту, як пригнічення відмінностей відбувається вже не через екстермінацію, а завдяки їх поглиненню еквівалентністю й репресивною універсальністю соціяльного, ми всі зробилися такими, себто різними і пригніченими. В суспільстві, що винайшло "open"[відкриті (анґл.) — прим. пер.] в'язниці, всі стали в'язнями, — а в суспільстві, що намагається скасувати смерть, усі зробилися тими, що не живуть, а доживають. В цьому зворотньому зараженні якраз і прочитується можновладдя символічного порядку, — ірреальність, котра чаїться в самісінькій глибині розмежувань, себто ліній, що їх проводить влада. Звідси й випливає потуга формули "ми всі німецькі євреї", адже вона виражає не абстрактну солідарність на кшталт : "Всі разом за... Згуртуймося як один під тим чи іншим прапором... Вперед разом з пролетарями" і все таке, — вона виражає невблаганний факт символічної обопільности поміж суспільством і тими, кого воно вилучило. Усіх їх ця формула рівняє під одну лінійку радикальної відмінности. Саме завдяки цьому вона й зуміла в травні 1968 року окреслити щось фундаментальне, тоді як інші гасла були всього-навсього політичними заклинаннями.

====

Смертна кара і насильницькі покарання не лише можуть, але й повинні щезнути в цьому суспільстві, тож прибічники їх скасування всього лиш рухаються в напрямку, заданому системою, однак роблять вони це у цілковитій суперечності з самими собою. Вони хочуть скасувати смертну кару, не скасовуючи відповідальности (а без відповідальности немає ні совісти, ні людської гідности, а отже, немає і ліберальної думки!). Нелоґічно. І головне, марно: адже відповідальність давно вже померла. Як індивідуальний пережиток доби Просвітництва, вона була ліквідована самою системою, в міру того, як остання ставала дедалі більш раціональною. Капіталізмові, що базувався на заслугах, ініціятиві, індивідуальному підприємництві та конкуренції, потрібен був ідеал відповідальности, а отже, і його репресивний еквівалент: кожен, як підприємець, так і злочинець, отримує по заслугах за добро і за зло. Системі, що базується на бюрократичному проґрамуванні й виконанні плану, потрібні безвідповідальні виконавці, а отже, сама по собі руйнується вся ціннісна система відповідальности: вона вже перестала бути операціональною. Боріться чи не боріться за відміну смертної кари, а вона стала марною. Руйнується й правосуддя: повсюдно позбавлений відповідальности індивід щоразу лише виступає приводом для функціювання бюрократичних структур і вважає, що його повинен судити не суд, а ціле суспільство. Неправдивою виявляється навіть сама проблема колективної відповідальности: будь-яка відповідальність просто зникла.

Побічний зиск від ліквідації гуманістичних цінностей полягає в розпаді репресивного апарату, що грунтувався на можливості "згідно із совістю" розрізняти добро і зло та судити й виносити вироки за цим критерієм. Однак суспільний устрій зумів без особливих зусиль відмовитися від смертної кари. На цьому він лише здобуває, тож в'язниці ще можуть відчинитися. Адже страта і в'язниця втілювали істину соціяльної юрисдикції лише в неоднорідному й розколотому суспільстві. Терапія ж і перевиховання втілюють у собі істину однорідного й нормалізованого суспільства. Права ідеолоґія грунтується радше на першій, ліва ідеолоґія на другій, — однак і перша, й друга улягають одній системі цінностей.

Втім, обидві розмовляють одною медицинською говіркою: права говорить про те, що слід видалити зіпсований член, ліва — про те, що його треба лікувати. І в першому, й у другому випадку, смерть розігрується на рівні еквівалентностей. У первісних суспільствах ця процедура знає тільки взаємності: клан проти клану — смерть проти смерти (дарунок проти дарунку). А ми знаємо тільки систему еквівалентностей (смерть за смерть) поміж двома елементами, що так само абстрактні, як і за економічного обміну — маємо на увазі суспільство й індивіда під юрисдикцією "універсальної" моральної інстанції й права.

Смерть за смерть, кажуть праві, себто баш на баш, убив — значить, помреш, такий закон контракту. Це нетолерантно, кажуть ліві, злочинця потрібно пощадити: насправді він не відповідальний за свої вчинки. Принцип еквівалентности залишається недоторканним: просто якщо один з елементів (відповідальність) тяжіє до нуля, то інший (покарання) тяжіє в тому ж напрямку. Середовище, дитинство, підсвідоме(*), соціяльне становище — все це витворює нову формулу відповідальности, однак вона, як завжди, виражається в поняттях причинности і контракту. Наприкінці такого нового контракту злочинець заслуговує лише милосердя (християнського) або ж соціяльного захисту. Отож, ліва ідеолоґія всього лиш винаходить тут більш витончені форми неокапіталізму, де репресія набуває дифузности, так само, як і додаткова вартість. Однак у психіятричному та ерґономічному лікуванні застосовуються саме еквіваленти смерти. Тут індивід трактується як такий, що функційно доживає, як об'єкт рекуперації, котра наступить внаслідок перевиховання, — лікування й турбота, котрими його оточують, себто інвестують його, такою ж мірою є і знаками його аномальности. Толерантність, котрою він користується, належить до того ж самого порядку, що й терпимість до тварин, про яку ми вже говорили, — це операція, за допомогою котрої соціяльний лад заклинає і контролює свої нав'язливі манії. Система всіх нас робить безвідповідальними? Звичайно, й це можна витерпіти лише за умови, що буде окреслено катеґорію чітко визначених безвідповідальних осіб, що їх і будуть лікувати як таких, — внаслідок такого контрасту в нас виникне ілюзія відповідальности. Правопорушники, злочинці, діти, божевільні приймуть на себе всі видатки на цю операцію.

====

*Адже в цьому прагненні скасувати смерть, що є проектом політичної економії, підсвідоме (котре "не знає смерти", котре є потягом до смерти) внаслідок якогось цікавого повороту речей відіграє дуже важливу ролю. Воно стає референтним дискурсом для тези про безвідповідальність злочинця (злочин як acting-out). Його долучають до кримінальної справи як свідчення на користь злочинця, як систему пояснення. Підсвідоме сьогодні відіграє вирішальну ролю в раціоналістичній, проґресистсько-гуманістичній думці — ось наскільки низько воно впало. І підсвідоме таким чином (знехотя?) входить у площину ідеолоґії. Однак воно могло б чимало розповісти нам про смерть, якби не звикло говорити мовою системи: воно сказало б нам про те, що смерти просто немає, — чи радше про те, що відміна смерти становить собою фантазм, котрий і сам народився в глибинах витіснення смерти. Замість цього воно слугує сьогодні лише для виправдання наших соціяльних ідеалів безвідповідальности і їхнього морального дискурсу: життя — це добро, смерть — це зло.

У своїй класичній насильницькій фазі, котра ще збігається сьогодні з консервативною думкою, капітал грає на дискурсі психолоґії свідомости й відповідальности, а отже, і репресії — це терористичний дискурс капіталу. У своїй більш розвиненій фазі, що збігається з проґресистською і навіть революційною думкою, неокапіталізм грає на дискурсі психоаналізу: підсвідоме, безвідповідальність, толерантність, перевиховання. Свідомість і відповідальність становлять нормативний дискурс капіталу. Що ж до підсвідомого, то воно є ліберальним дискурсом неокапіталізму.

====

*

Простий аналіз еволюції смертної кари в "матеріялістичних" термінах (себто в термінах зиску і класу) неухильно повинен був би спантеличити всіх, хто прагне її скасувати. Історично смертна кара обмежувалася завдяки відкриттю більш вигідних економічних субститутів, що відтак раціоналізувалися як "гуманніші". Звідси постав звичай щадити воєнних бранців і обертати їх у рабів, звідси постали і злочинці, що працювали у Римі на соляних копальнях, а також заборона дуелів у ХУІІ сторіччі, запровадження каторги як методу відшкодування збитків і різні способи визискування робочої сили, — від нацистських концтаборів до ерґотерапевтичного перевиховання. В цьому немає ніякого дива: смерть відступала чи пом'якшувалася тоді, коли система, внаслідок тої чи іншої причини, була в цьому зацікавлена (у 1830 році вперше з'являються пом'якшувальні обставини у справі, де фіґурував буржуа). Тут немає ні соціяльного завоювання, ні поступу Розуму: це лоґіка зиску чи привілею (*).

====

*1819 рік: під тиском підприємців і землевласників, а також через те, що надто суворе застосування смертної кари блокувало механізм судочинства (присяжні не мали іншого вибору, як тільки між смертною карою і виправданням), кару смерти скасували за стома складами злочину (Анґлія). Отож, її скасування цілком відповідає раціональній адаптації та більш високій ефективності карної системи.

Кестлер ("Смертна кара", стор.35, "Кривавий кодекс"): "Наша смертна кара не є спадкоємицею середньовічних огнищ. Вона має свою власну історію. Ця кара смерти становить собою залишок правової системи, що розвивалася одночасно з політичною економією, а її найжорстокіша фаза — Кривавий кодекс в Анґлії ХІХ сторіччя, — збігається з промисловою революцією. Середньовічне звичаєве право передбачало смерть лише у кількох винятково поважних випадках. Далі ця крива починає зростати, що пов'язано із дедалі більшим захистом права на приватну власність, і своєї вершини сягає в ХУІІІ/ХІХ сторіччях". Таким чином ця крива знаменує собою зростання самого буржуазно-капіталістичного класу. І спад, що стався після 1850 року, був наслідком не абсолютного поступу гуманности, а самого проґресу капіталістичної системи.

====

Однак цього аналізу ще геть недостатньо: він всього лиш підмінює моральну раціональність раціональністю економічною. В цій грі фіґурує інше: "вагома" гіпотеза, по відношенню до котрої матеріялістична інтерпретація видається "легковагою". І справді, хоч зиск і може бути наслідком капіталу, однак він ніколи не становить собою глибинного закону суспільного ладу. Його глибинний закон полягає у дедалі більшому контролі над життям і смертю. Отож, його мета — навіть саму смерть відірвати від радикальної відмінности і підпорядкувати її закону еквівалентностей. А наївність гуманістичної (ліберальної чи революційної) думки полягає в тому, що вона не помічає очевидного: її заперечення смерти доглибно відповідає тому ж таки неприйняттю смерти й самою системою, — обидві вони не можуть прийняти того, що вислизає з-під влади закону цінности. Лише в цьому сенсі смерть і є злом. Що ж до гуманістичної думки, то вона робить із неї абсолютне зло. І від цього моменту вона починає заплутуватися у щонайгірших суперечностях (*). Клод Глейман ("Монд", з приводу страти Бюффе й Бонтана): "Непоправне почуття гуманности, що жодна людина не може завдавати смерти за своєю власною волею... ["непоправне" становить собою обмовку: в словах цього гуманіста щось не відчувається непохитної переконаности в такій очевидності]. Життя священне. В цім переконані навіть люди, що не мають реліґійної віри... Для суспільства споживання, що намагається усунути будь-який дефіцит, смерть, можна сказати, особливо неприйнятна [життя як споживання, смерть як дефіцит — неймовірна бридня, але комунізм, надто ж Маркс, охоче пристав би на таке формулювання]. ...Тут також переважає враження, наче це якийсь залишок Середньовіччя... В якому суспільстві ми живемо? До якого берега пливемо? — і т.д. Адже не можна повертатися спиною до життя, — яке б воно там не було!" (саме так, "спиною", входять у життя благочестиві душі, це для них засадничий принцип, — такі, як вони, і в революцію входять задки, ввесь час обертаючись спиною до життя; що й казати, неправдоподібна акробатика, однак вона цілком природна для викрутасів лоґічної думки, що силкується задовольнити своє рішуче неприйняття смерти).

====

*На зразок: "Держава змушена плодити цілком реальні убивства, щоб запобігти невідомому вбивству, котре до того ж іще хтозна, чи здійсниться" (Камю, "Про кару смерти"). Ця гра з лоґікою, що прагне загнати систему в суперечність із собою, провадить ліберальний гуманізм прямісінько до негідних компромісів: "Скасування смертної кари потрібно вимагати як з міркувань лоґіки, так і з міркувань реалізму" (!) (Камю). "Врешті-решт, кара смерти погана тим, що, вже за своєю природою, виключає будь-яку можливість узгодити покарання з відповідальністю" (Кестлер), — то саме з цієї ж причини капіталісти й вимагали її скасування в 1820 році в Анґлії! Ліберальна арґументація виглядає так: терор суперечить своїй же меті, а діяпазон ретельно відміряних покарань, "мінімальна кара" заразом "і гуманніша, і набагато ефективніша" (!). Ця еквівалентність гуманности й ефективности недвозначно свідчить про те, що ж саме становить собою гуманістична думка.

====

Тепер ми бачимо, від чого відштовхується гуманістичний протест — від системи індивідуалістичних цінностей, вершиною котрої він сам і є: "Інстинкт самозбереження суспільств, а отже, й індивідів, — пише Камю, — вимагає постулювання індивідуальної відповідальности". Але ж ці постулати якраз і визначають собою всю банальність життя і смерти в нашій системі, над котрою панує еквівалентність. Поза нею людині не потрібен інстинкт самозбереження і відповідальність (це два забобони в абстрактно-раціоналістській візії на суб'єкта, що доповнюють один одного). Смерть прибирає тут свого сенсу, що полягає в жертовному обміні, в моменті колективного існування, в інтенсивному звільненні суб'єкта. "Не буває настільки слабких пристрастей, щоб вони не здужали приборкати і подолати страх перед смертю", писав Бекон. Однак мало того, смерть сама є пристрастю. І на цьому рівні стирається різниця поміж собою та іншими: "бажання убити часто збігається з прагненням померти чи завдати смерти самому собі", — "людина прагне жити, але вона прагне також не бути нічим, вона хоче непоправного й смерти як такої. В цьому випадку перспектива смертної кари не лише не зупиняє злочинця, але й, можливо, посилює запаморочення, в котрому він губиться". Як відомо, самогубство і вбивство дуже часто взаємно підмінюють одне одного, й перевага тут віддається самогубству.

Оця пристрасна, жертовна смерть відкрито приймає і видовище смерти — ми ж обернули його, як і всі орґанічні функції, в функцію моральну, а отже, таємну і приховану. Благочестиві душі особливо наполягають на ганебності публічних страт, однак вони не помічають, що мерзенність таких страт полягає в їхній споглядальності: зі смерти іншого тут втішаються на відстані, це щось таке, як спектакль. В жертовному насильстві цього немає, позаяк воно не лише потребує присутности всієї громади, але і є, власне, одною з форм її самоприсутности. Щось від цієї заразної святковости знайшло свій вияв ув епізоді 1807 року в Анґлії, коли 40 000 осіб, які були присутні під час кари смерти, так ошаліли, що на тому місці лишилося зі сто трупів. Цей колективний акт не має нічого спільного з видовищем екстермінації. Змішувати їх в одному абстрактному осуджуванні насильства і смерти означає прилучатися до державної ідеолоґії, що полягає в пацифікації життя. І якщо праві використовують радше репресивний шантаж, то ліві, навпаки, відзначаються тут уявою і застосуванням моделей пацифікованої соціялізації прийдешнього.

Отак і виходить, що про поступ цивілізації судять за одною тільки повагою до життя як абсолютної цінности. Яка ж усе-так різниця поміж публічною, святковою смертю, смертю-мучеництвом, — якою вмирає, наприклад, неґр із Верхньої Вольти, що сміється в обличчя тим, хто його розстрілює, чи смертю людоїдів тупінамба, — і навіть новітнім убивством задля помсти, убивством-пристрастю й самовбивством! Суспільство, котре завдає смерти з цілком навмисних міркувань, звинувачують у варварській помсті, котра гідна хіба що середньовічної доби. Однак це надто велика честь для нього. Адже помста іще передбачає смертельну обопільність. Тут немає нічого "первісного", немає ніякого "суто природного імпульсу", все це украй хибні уявлення. Помста є дуже ретельно відпрацьованою формою зобов'язаности й обопільности, це символічна форма. Тут немає нічого спільного з нашою абстрактною смертю, цим напівфабрикатом одночасно моральної й бюрократичної інстанції (кара смерти, концентраційні табори), — нічого й близько подібного до розрахованої, статистичної смерти, котра пречудово укладається в рамки системи політичної економії. Вона теж відзначається тією абстрактністю, котрої ніколи не може мати помста, убивство чи видовище жертвоприношення. Юридична, концентраційна, етноцидарна, — ось та смерть, котру ми виробили, ось яку смерть виробила наша культура. Сьогодні змінилося все й нічого: під знаком цінности життя й толерантности нашим повсякденним життям заправляє все та ж таки система екстермінації, котра, щоправда, зазнала трохи пом'якшення, — і для досягнення своїх цілей вона вже навіть не потребує смерти.

*

Справді, адже те саме завдання, що закріплено в монополії на інституційне насильство і смерть, знаходить свій вияв і в примусовому доживанні, в форсуванні життя заради життя (штучні нирки, інтенсивна реанімація дітей із вродженими вадами, продовження аґонії за будь-яку ціну, пересаджування орґанів тощо). Всі ці процедури означають не що інше, як довільне обмеження смерти і нав'язування життя, — і з якою ж метою? З науковою та медицинською? Але тоді виходить, що це якась наукова параноя, котра не має ніякого відношення до людських цілей. Може, з метою отримати зиск? Ні: суспільство спалює тут величезні кошти. Ця "героїчна терапія" характеризується зростанням видатків і "спаданням користи": вона витворює людей, котрі непродуктивно доживають віку. Якщо соціяльне забезпечення ще може розглядатись як "відновлення робочої сили на користь капіталу", то тут цей арґумент не має жодної ваги. Система входить тут у ту ж саму суперечність, що й у питанні про смертну кару: воно дедалі більше нарощує ставки на збереження життя як цінности, позаяк ця система цінностей виступає основою для стратеґічної рівноваги всього цілого, — однак це зростання ставок спричиняється до дисбалансу економічної рівноваги цілого. Що ж робити? Потрібно здійснити економічний вибір, і в цій перспективі вже вимальовується евтаназія як напівофіційна доктрина і практика. У Франції вирішують підтримувати життя 30% хворих на уремію (у США — 36%!). Евтаназія вже існує повсюдно, і двозначність її вимог во