Всупереч твердженню Шевельова, Стус повністю зорієнтований в історії, в нього немає жодних ілюзій — приватної власності радянців — щодо свого історичного місця або місця Тичини; ця зорієнтованість та історична притомність походять, звичайно ж, не з читання "Історії Русів" через поезію Шевченка. Інша річ, що Стус-поет і Стус-критик розвиваються нерівномірно і другий домінує над першим. Його нехіть до держави й висновки, які він робить щодо соціальної потрібності пізнього Тичини, корелюють з ідеями громадянського суспільства. Поняття "народ" у Стуса є своєрідним евфемізмом поняття "нація", яке в ті часи (і значною мірою — в ці також) було оточене негативним флером антинаціоналістичної пропаґанди комуністичного штибу. Реконструюючи Стусові погляди, привалені густим шаром обов'язкової на той час риторики, переконуєшся, що він був представником рідкісного донині (проте цілком можливого, як уважає Анджей Валіцький, і навіть бажаного) виду ліберального націоналіста, відстороненого як від етнонаціоналістичної замкнутості, так і від глобалістичного релятивізму.
Підміна релігії політикою, про яку як про усвідомлений факт говорить Стус у "Феномені доби" і яка простежувалася в його власних поетичних спробах раннього періоду творчості, зокрема, та пригода, що сталася в циклі "Костомаров у Саратові" з анахоретом-схимником Вишенським, є, на мою думку, парадигмою, в рамках якої протікала доля Стуса. Це нагадує про одну симптоматичну розмову, що відбулася свого часу поміж Стусовим першовчителем Ґете і Наполеоном. Вона стосувалася суті трагедії. Наполеон зауважив, що нова трагедія відрізняється від античної тим, що для нас уже не існує долі, яка визначала б життя людей, а її роль тепер виконує політика. Відтак, політика має бути використана в трагедії як нова доля, як непереборна сила обставин, що їй змушена підкорятися індивідуальність. Тобто тоді ще йшлося про використання політики в трагедії, згодом це співвідношення помінялося місцями. Рознапрямкованість і "двоіснування" Стуса значною мірою зумовлені цим схрещенням, чи то хрестом, утвореним зустріччю двох відмінних розумінь долі — стоїчного фатуму й новочасної "політики як долі". Тільки цим можна пояснити рівноправність існування взаємозаперечних суджень про відданість долі або непідвладність їй (і, відповідно, акцептацію сваволі), засудження української "пасеїстичності" (ще в ранньому листі до Андрія Малишка: "Чому ж ми такі байдужі, звідки у нас стільки покори перед долею як фатумом?") і пояснення власного протестантства: "Це вже доля, а долі не обирають. Отож її приймають — яка вона не є. А коли не приймають, тоді вона силоміць обирає нас". Здається, єдине, чого хотів Стус від своєї далі — щоб вона була тяглою, щоб не вщухав життєвий порив, "діонісійська стихія, що не знає полярностей" як у його індивідуальному бутті, так і в історії української нації. Замість цього він знаходить "уламки доль", втручання сил, які важко зрозуміти й означити притаманними його мові поняттями. Включеність до життєвого пориву, перебування на стрижні течії, стан, коли "не я пишу, а мною пише" є для Стуса ідеальними зразками людського існування, водночас не бракує текстів, у яких він наполегливо протиставляє долі сваволю або ж уважає, що фатум, доля, Бог кшталтують людину поза її свідомою волею, або ж людина є співпрацівником Бога у виробленні індивідуального кшталту душі ("І не відтерп, і не розмерзся. Ні…"). Ця особливість його мислення варта уваги майбутніх читачів і дослідників творчості Стуса, позаяк може статися, що тут — як і в кожній архетиповій постаті — працює засада комплементарності, коли крайні члени бінарної опозиції є умовою одна одної і тоді істотнішим є зв'язок між ними та функція самої опозиції, а не видиме протистояння. Найкращим прикладом у цьому плані знову ж таки є постать Христа з його подвійною ідентифікацією як Бога і як людини одночасно та його парадоксальні висловлювання, схожі своєю побудовою на "оксюморони" Стуса — або ж на дзенські коани.
Такі провокативні "месіанські" аналогії мало допомагають кращому розумінню властиво літературних аспектів тієї чи іншої творчості. До цих незумисних позалітературних "провокацій", за які сам Стус не несе жодної відповідальності, я відніс би деякі моменти його біографії; не виключено, що Юнґ побачив би в них дію сформульованого ним закону синхронічності. Отже, підкреслюване деякими авторами народження поета на Свят вечір за правління "царя Ірода", колоніальний статус його батьківщини на той час, етимологія його імені, арешт, щойно він досягнув повноти віку Христового, зречення друзів, тіло, яке не розкладалося чотири роки після смерті, врешті-решт, перепоховання в оточенні двох інших мучеників ("розбійників" з погляду офіційної влади) — уся ця "низка тонких алегорій" і хронологічних фактів, промовистих у знаковій системі наполегливо створюваного міфу про Стуса, залишається тим, чим вона є — алегоріями та фактами — для літературної герменевтики. Проте мушу зізнатися, що одна подія в житті поета спокусила й мене побачити в ній глибше й символічніше значення, ніж вона того заслуговує.
Мова йде про "таємну вечерю", що її Стус улаштував у мордовському таборі, коли відбув термін ув'язнення й вирушав на заслання до Колими. Ось як згадує про це Михайло Хейфец:
Стус любив міцний чай — це була його єдина тілесна насолода в зоні — добре заварений напій… На п'ять карбованців, що раптом "прорізалися", я купив пакет із чаєм для Василя і передав на збереження Овсієнкові:
— Віддаси Стусові перед самою дорогою, після "прощальної". Бо я його знаю: свій чай усім роздасть, а сам місяць мучитиметься.
…Через понад два місяці… Овсієнко винувато каявся:
— В останній день похопилися: в ларку чай скінчився, на "прощальну" купити нема де…. Я подумав і наважився: чай, кажу, є, та не дозволено віддавати. До етапу. А він мені: давай сюди, а в пана Михайла від мого імені пробачення попроси, що порушую його бажання, але так мені краще. Кинемо мішок на гуртовий стіл, а я краще в дорозі потерплю… Всю зону напоїв на прощання: два баки поставив.
У всій цій зворушливій історії неважко відтворити структурні елементи літургії. Простір чаювання, прощання і чаяння є сакральним острівцем у профанному світі зони. Водночас, це Стусова громадська справа (за етимологією слова "літургія"). Спільне чаювання є причастям до чогось єдиного, що приносить радість. Воно відбувається в час прощання, про нього згадують — і відтворюють щоразу, коли заварюють чай. Словом, усе це збігається з ситуацією, описаною в одній книжці майже дві тисячі літ тому: "І взявши чашу, воздав хвалу й мовив: Візьміть її і поділіться нею між собою…" (Лк. 22, 17). Ця єдність через причастя чаєм є добрим зразком participation mystique, яка, за Юнґом, характеризує кожен символ. Стус і громада зустрічаються з подією, яка є автономним позачасовим комплексом, або ж можна сказати, що сама подія опановує їх, спонукаючи діяти саме таким чином, відтворюючи містерію. Така опанованість, зауважує Юнґ у своєму "Символі перетворення в месі" є "чудом par excellence, справжнім істинним чудом, варто лиш нам замислитися над тим, що тут символічно зображено". Цього чуда не можна створити свідомими організаційними зусиллями, єдине, що може вдатися організаторам — точна імітація обставин. Побічним відгалуженням архетипу, який розігрується де хоче і з ким хоче, є, мабуть, і церква тих вірних, що створюють міф про Стуса; для мене цікавими видаються тут не так спроби їхньої міфотворчості, як сама тенденція до створення спільноти довкола його постаті й те, що тенденція розвивається підсвідомо — але за конкретним історично втіленим зразком. Тобі також в аналізі міфу про Стуса видалися парадигматичними аналогії саме з ранніми християнами. Юнґ у праці "Відповідь Йову" пише, що наявне в плеромі як вічний "процес" проявляється в часі як аперіодична послідовність, тобто неодноразове нерегулярне повторення. Міф не є функцією, він складається з постійно повторюваних фактів, і ці факти можна спостерігати знову й знову. Міф здійснюється в людині й усі люди мають міфічну долю не менше за грецьких героїв. Під кутом зору юнґівської психології цілком можливо, що якийсь архетип повністю підкорить собі людину й визначатиме її долю навіть у деталях. При цьому можуть виникнути об'єктивні, тобто непсихічні, паралельні явища, які також представляють цей архетип. Тоді він отримує своє буття як психічно, в індивідуумі, так і поза ним — об'єктивно. Саме тому скепсис Марка Павлишина, викликаний словами поета "Здрастуй, страсна моя путь" видається мені поквапливою реакцією. На мою думку, поет упізнав архетип, який не лише кардинально змінив його долю, але й був цією долею сповна, індивідуальним утіленням універсального; упізнавши, Стус називає його на ім'я. Пізніші сумніви щодо назви "Палімпсестів" і вибір для них зовсім іншої назви "Страсті по вітчизні" ("Може, я помилився, назвавши колимську збірку інакше. Її треба було назвати саме так" (до дружини, листопад-грудень 1984)) є добрим підтвердженням того, що Стус остаточно переконався в тому, якої природи були його доля і міф, запущений в історію всупереч його "нелюбові до християнства" пробудженим архетипом.
7.
Утім, можна запропонувати погляд, який менш відверто "обожує" цю сповнену вибухових суперечностей постать. У пригоді стала книжка Мартіна Бубера, де поруч із "Я і Ти" друкується його "Проблема людини". Переглядаючи знову проникливу, хоча місцями небезсторонню критику вчень Гайдеґґера і Шелера, я зупинився на його думці, що Шелерова концепція могла би знадобитися яким-небудь аскетам вольового рішення. "Але аскетичний тип зовсім не є, як уважав Шелер, переважним типом духовної людини, й найкращі докази цього дає сфера мистецтва", — пише Бубер, називаючи далі Рембрандта, Шекспіра й Моцарта як геніїв, що не мають потреби бути аскетами. Проте у випадку зі Стусом якраз і йдеться про зовсім особливий вияв духовного життя, а не про його поширену форму. Я згадав, що Стус, захоплюючись "Реквіємом", додав: "Хоч узагалі не надто полюбляю солодку музику багатьох інших творів Моцарта", і зрозумів, що читати Шелера все-таки доведеться.
І не пошкодував.