Це була теорія, зроджена на тлі атрофії національного вольового інстинкту. Для здорових species – вольовий інстинкт необмежений нічим. Утвердження права на життя, продовження роду, – має в них аксіоматичний характер, іде перед усім. Це вічне араціональне право нації до життя ставляється там понад усе дочасне, феноменальне, "схопиме", раціональне: понад життя даної одиниці, понад кров і смерть тисячів, понад добробут даної генерації, понад абстрактно розумові калькуляції, понад "загальнолюдську" етику, понад викомбіновані відірвано поняття добра і зла. "Вічне" становилося там понад – "дочасне", суть – понад вияв, волю – понад її хвилеву об'єктивацію, експансію – понад статус кво, динаміку – понад статику.
Інакше дивиться на це наша старосвітщина. Для неї – оточення є лише "перерахована сума матеріяльних речей", як каже Шпенґлер. Вона чужа нашому світовідчуванню, для якого "все видиме як щось умовне, протиставляється безумовному", яке жиє в душі одиниці, як і в душі народу, прямуючи до здійснення. Для старосвітщини абсурдом є уважати "лише змислове", партикулярне, за "дійсність другорядну", яку треба "перемогти" в ім'я внутрішнього, ще не здійсненого ідеалу, в ім'я "загального"; для неї, навпаки, ця змислова дійсність є одинокою реальністю в світі[45-1]. Як для античного світу "з'ява" творила цілість "божественного" (Геґель), так для нашої старосвітщини існував лише світ видимих явищ. Їй далека була думка, що зовнішнє є лиш "один з моментів божеського", що "царство вільного духу є царство невидимого" (idem), того, яке щойно має наступити. Геґель називав цей матеріялістичний світогляд "прозаїчним", "das nur Sinnliche" Шпенґлера є в нього "Besonderheiten", що він їм протиставляє "totales Ganzes" або "freie Einheit" речей; воно як щось самостійне стоїть понад з'явищами, є їх осередком і душею, що їх оживляє[46-1]... Все це, розуміється, було метафізикою для нашого провансальства. Поодинокі люди, ці атоми безфоремної маси не були тут можливістю, що лише завдяки фірмі стають готовою річчю надорганічного світу, – вони були одинокою реальністю. В нас не думали, що суть тих надорганічних речей є в одиницях лише "potencia" (в можливості), що лиш через форму стає вона в них "actu" (в дійсності). Навпаки, атоми, ця безфоремна маса розглядалася в нас, як одинока реальність. Загальне поняття було для нас ворогом емпіричної дійсности, ця остання була одинокою реальністю. Для філософії національного волюнтаризму (який знає "вічну" волю species, а не дочасну одиниць) все, що добре для species, – добре для одиниці, для покоління, для "Я" і для "Ти", для "Ми". Для провансальської філософії все, що добре для "Я" і для даного "Ми", повинно бути правилом поведінки і для нації. Там – примат ідеалу, стремління до його здійснення, до реалізації того, чого не бачилося. Тут – примат теперішнього, "лише змислового" "умовного". Як для Фоєрбаха і Руссо, підставою етики, так для наших провансальців підставою національної політики було ущасливлення "мене" і "тебе", "щастя всіх", що в даний момент заселюють національну територію. Щастя не схоплених у форму атомів, щасливих і зарозумілих на свою безфоремність.
Так цілком логічно, прийшов наш націоналізм до своїх головних матеріалістичних доктрин, ці доктрини, як і попередні (інтелектуалізм, космополітизм і соціяльний квієтизм) поставило наше провансальство понад національну правду, понад "безумовне"; а тими доктринами були – лібералізм, що ставив інтереси маси, як збиранини одиниць, понад інтереси нації, як вищого цілого; демократизм, що ставив інтереси "народу", як неорганізованої безфоремної юрби, понад інтереси нації, і соціялізм, що ставив понад інтереси нації – інтереси кляси. До них треба ще долучити пацифізм, і гуманітаризм, анархізм (роди лібералізму), і провінціоналізм (рід демократизму), який інтереси однієї провінції ставив понад добро цілої нації. Всі вони були в різкій опозиції до ідеї державности, як цінності в собі.
Так пономадськи зрозуміла "свобода", "колективний егоїзм" найгіршого сорту – стали в нас вартостями в собі. Домінував так зрозумілий для провінціяла момент партикулярної вигоди (особистої, клясової, провінціяльної) в протиставленні до моменту загального, родового, національного примусу. Ослаблення родового інстинкту – а не його зміцнення, афірмація часового, хвилевого, даної форми – в протилежність до "вічного". Дві доктрини стояли проти себе: розв'язання егоїстичних стремлінь, деструктивна засада "laisser faire" з одного боку, з другого – принцип творчої волі цілого, що підчиняє собі одиницю, покоління, клясу, їх щастя, "свободу", "нарід", суверенне "Я", – не відступаючи перед аґресією і "насильством", перед накиненням всьому цієї волі, що сама в собі має свою санкцію.
Цей момент недорозвиненого вольового імпульсу виявляється в нашім провансальстві передусім у занепадницькім "гуманітаризмі", що понад все ставить фізичне "Я" одиниці. Хто не бачить за деревами лісу, за "горожанами" – народу, а за індивідуальною об'єктивацією волі species до життя – самої цієї волі, для того із зникненням даної об'єктивації зникає й саме життя. Для того фізичний біль і смерть одиниці завжди будуть найстрашнішим нещастям; для того доктрина лібералізму, що протиставила "права" одиниці правам цілого, до якого вона належала, – завжди буде аксіомою, а особливо її найвульґарніша форма – пацифізм. Героїзм, що пхає маси до самопосвяти, ніколи невиправданий для них, в ім'я якої б величної мети він не виступав. Війна для них, незалежно від її мети й наслідків, це зло, "масове мордування", гідне вже тому всякого осуду, що посягає на "найцінніше": на життя одиниці. "Милосердними треба нам буть задля всього живого, – пише Франко – бо життя це клейнод, хиба ж є що вище від нього"?
Для великих рас є щось, що є вище за життя одиниць. І для цього "Щось" готові вони жертвувати навіть життям одиниць. Для українського провансальства, просякненого наскрізь дрібноміщанськими ідеалами звироднілого гуманітаризму, навпаки, життя одиниць було найвищим "клейнодом", що стояло над усякими "метафізичними" вартостями... "Ах, минали б бенкети криваві, – пише другий представник нашого гуманітаризму – брязкіт зброї скоріш би утих, – досить болю, і крови, і слави – і дочасних могил дорогих"[47-1]. І цей патос не був чимсь випадковим, це була глибоко відчута "філософія". Вона згадує про дорогі могили не з гордістю, як могили "незнаного вояка", не як приклад великої самопосвяти для ідеї, що стоїть понад життя, не як заохочення і звеличення чину, що привів до передчасної смерти, – лише з сумом розчуленого сантименталіста, для якого жодна ідея не виправдує тих "дочасних могил". Для другого автора війна це, передусім, "вбивство людей". Оглядаючи поле битви, питається герой: "Боже, великий добрий Боже, де ж Ти дівся? Засвіти сонце, засвіти пітьму ночі, нехай брат брата побаче". Бо їх "Бог", то був бог безжурного щастя миші під мітлою. Той же ж, що приніс на землю "не мир, но меч", що ставив любов до Бога понад любов до людей – Бог сильних рас, є "страшним Богом" для провансальців; йому в обличчя глянути лякаються вони, бо він жадає собі в жертву – і "молоде життя, й здоров'я, і існування многих одиниць. "В нас є навіть спеціяльний роман, прийнятий з великими похвалами, романпротест проти "страхіть війни", в якім не лише видно біль з приводу тих страхіть (почуття зрозуміле й виправдане), а в якім на війну глядиться виключно через призму хлопа, якому гранати не дають орати свою скибу, байдужого на те, кого матиме за пана[48-1]... Але романів, подібних до "Війни і миру" Л. Толстого, "0гнем і мечем" Сенкевича, або "Шуанів" Бальзака, де б показувалося не тільки одну, а й другу сторону війни – велике зусилля нації в ім'я її ідеалу, що стоїть понад життям одиниці, понад усім, – ми ще не маємо.
Для кого рід або ідея, власна примха є все, для того навіть знищення одиниці є великою афірмацією, перемогою життя. Парафразуючи великого філософа волюнтаризму, можу сказати, що "не він, індивідуум, а нація є те, на чім залежить природі"; для пацифіста інакше. Члени ворогуючих націй "особисто не мають нічого один проти другого", не сміють, отже, виступати проти себе і наші, бо не їх інтереси, а вигоди одиниці є prius'ом для ліберала, і "ніякий уряд не сміє стояти над моральним кодексом одиниць"[49-1]. Бо інтерес нації в нічім не різниться від інтересів кожного з їх поодиноких членів. Поняття "роду", "нації", як щось, чого не можна схопити змислами, що є вище від суми їх членів, є для провінціяла – "метафізика". Те, що йому найдорожче, це "видимі речі": "Я", "Ти", "Ми", одиниця або "нарід" і його терпіння й вигоди, теперішність а не завтра, матерія, а не ідея.
Це був індивідуалістичний егоїзм. Далі йшов егоїзм збірний (демократизм), хоч, зрештою, їх досить тяжко розмежувати. "Щастя одиниці" і "щастя всіх", тих, кого Конт називав Grandeetre – людськість. Але в обидвох випадках інтереси дня панували над усім, "сьогодні" над "завтра", щастя ближніх над щастям далеких, інтереси даного покоління та його добробуту над категоричними наказами нації. Для колективного егоїзму і його провідників (соціялістів і демократів) такі питання як проливи і Стамбул, колонії, Ельзас, Крим, мета, для осягнення якої потрібні систематичні зусилля кількох ґенерацій – це метафізика. Для цієї мети треба ж жертвувати спокоєм і матеріяльним добробутом даної генерації, а до такого напняття, до стремління вийти поза свої буденні завдання, спаралізована воля провансальців не сягала. Безсмертні національні ідеали? – Але ж: "безсмертне лиш тіло, – бо жоден атом його не пропаде – на віки віком". Така мета, як експансія в Пацифіку, як підбиття Сибіру Єрмаком, ідея відплати, якою жила Франція п'ятдесят років по 1871 p., – все це були химери, ілюзії поетів в політиці. Це був той поетів рай, що "лиш в сфері мрій, привиджень, ілюзій і оман... цвіте". І добре, що "в кінці доглупалися ми, що ті фантоми є собі фантоми, не варті мук і крови і страждань"[50-1]. Аби лиш не було тих "страждань" – це найважливіше для провінціяла. Щождо тих "оман", то за ними женуться ніяк не в інтересі "народу", лише "в ім'я інтересів купки авантурників".